当代文化论文汇总十篇-9游会

当代文化论文汇总十篇

时间:2022-08-04 18:37:58

当代文化论文

当代文化论文篇(1)

二、马克思恩格斯宗教文化理论的显著特征

马克思恩格斯宗教文化理论不仅有一个动态的演进过程,而且从社会发展的整体性视野出发,从多维视觉对宗教文化进行论述。马克思与恩格斯宗教文化是一个具有内在联系、系统化和体系化的社会意识形态和理论体系。1、宗教文化的多样性马克思恩格斯宗教文化理论内容丰富形式多样,蕴涵了深刻的宗教哲学理论、丰富的宗教政治理论和大量的宗教伦理道德思想和宗教文化功能等理论,这些主要集中于马克思恩格斯宗教意识形态反映论、宗教精神慰藉论、宗教外衣论、宗教消亡论和宗教鸦片论等论述中。首先,马克思恩格斯宗教哲学理论是马克思恩格斯宗教文化重要形态之一。马克思恩格斯从唯物论意识形态的角度诠释了崭新的宗教哲学。马克思主要论述了宗教是人的“自我意识和自我感觉”。即宗教本质“自我意识”。“一切宗教不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。”宗教是意识形态对日常生活的外部力量幻想的反映。恩格斯在《反杜林论》中论述了宗教“反映论”。马克思、恩格斯在《神圣家族》中讨论了犹太人、犹太教问题,阐述了社会存在决定社会意识的原理。其次,马克思恩格斯宗教道德理论是马克思恩格斯宗教文化的又一重要形态。马克思恩格斯认可宗教的精神慰藉作用,认同宗教道德文化具有慰籍作用和规范作用。他们认为在原始社会混沌的意识形态中,道德与宗教几乎是浑然一体的。宗教的礼仪往往就是行为规范,它加强了成员的团结与患难与共,使社会生活有序地进行,宗教信条是维护社会道德不可缺少的手段,它使之更具普遍性和神圣性。再次,马克思恩格斯的宗教伦理思想也是马克思恩格斯宗教文化的重要形态。马克思对宗教做了“宗教是人民的鸦片”的尖锐批判,指出宗教对人民的麻痹、欺骗,宗教是奴役人、束缚人的精神工具。“宗教是人民的鸦片。”废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福。2、宗教文化的阶级色彩马克思恩格斯宗教文化外衣论蕴涵了丰富的宗教政治理论、体现了宗教文化的阶级色彩。马克思恩格斯在《共产党宣言》中认为“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。马克思肯定了宗教的“外衣”功能和作为人类掌握世界的一种方式的作用。“宗教外衣”主要是指马克思恩格斯惯常所指的宗教消极的政治功能,即宗教是统治阶级借以把自己的统治合法化、神圣化而采用的一种精神欺骗工具。“宗教外衣”用来指封建社会内部改朝换代的工具。例如,16世纪爆发的德国农民战争,中国陈胜、吴广领导的农民起义,东汉末年的黄巾军起义,直到清朝的太平天国运动都带有明显的宗教色彩。富人、统治阶级同样需要宗教,一方面要从神灵那里获得“安全感”和“长久感”用以安慰自己,另一方面,他们也用宗教来麻醉被压迫者,给他们安慰的同时也打消他们的革命热情,破坏他们的革命决心。列宁之所以认为“宗教是麻醉人民的鸦片———马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”同样源于宗教与俄国的阶级斗争的密切联系。3、宗教文化的民族性马克思恩格斯宗教文化理论认为宗教文化具有民族性。欧洲历史上曾出现过宗教控制政权或由封建君主担任教主的局面。如拜占庭当教会的保护者和宗教事务的主持者;俄国沙皇伊凡四世滥用权力干预教会事务;英国亨利八世规定教会必须服从君主等。政教合一制度是宗教和政治结合最密切的形式。德国人在宗教上具有明显的泛神论倾向,在哲学上则表现为唯心主义,“德国自古以来就显示出一种反对唯物主义的倾向,因此在这一个半世纪中成了唯心主义的真正的舞台”。英国民族的特点就是擅长抽象思辨和宗教唯心主义,比如,英国人是世界上最虔信宗教的民族,同时又是最世俗化的民族,他们一方面比任何民族都关心彼岸世界,另一方面又比任何民族都注重现世生活。这种矛盾特性造成一种内心的紧张,促使英国人积极进行殖民、航海和工业生产等一切大规模的实践活动,成为近代以来英国崛起的内在动力。4、宗教文化的渗透性马克思恩格斯宗教文化理论认为宗教具有排他性和狂热性,既能促进社会交往,又会进行社会干涉和渗透。批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经群众掌握,也会变成物质力量。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。文艺复兴后的德国更是以宗教作为各小邦进行封建专制统治的精神支柱,宗教作为一种厚重的历史文化传统,几乎渗透了整个社会、家庭,乃至每一个个体。就德国而言,它几乎己经被基督教给浸透了,基督教的宗教原则成为社会事务的评判标准,德国已经成为典型的“基督教国家”。马克思生于犹太教的拉比世家,他的父母都保持了对上帝的虔诚信仰。恩格斯的出生地和成长地是北德意志虔信主义的堡垒,恩格斯的家庭笼罩着虔诚主义精神,他的学校也受到了虔诚主义精神的严重渗透。

三、马克思恩格斯宗教文化理论的当代反思

在我国特别是随着“”和“”的到来,“鸦片论”被冠以马克思主义宗教观的名义而盛行一时,宗教成为与社会主义水火不容的糟粕,马克思、恩格斯宗教文化是密切结合他们那个时代的彼情彼景根据他们所生活的那个时代的宗教现实和特点进行的理论抽象和概括。要彰显和发挥马克思恩格斯宗教文化理论的当代价值,就不能不考察当今的时代局势、社会状况和宗教特点,不能不与当代的现实问题相结合。1、如何推进文化全面发展十关注文化建设,强调,建设社会主义文化强国,关键是增强全民族文化创造活力。要深化文化体制改革,解放和发展文化生产力,发扬学术民主、艺术民主,为人民提供广阔文化舞台,让一切文化创造源泉充分涌流,开创全民族文化创造活力持续迸发、社会文化生活更加丰富多彩、人民基本文化权益得到更好保障、人民思想道德素质和科学文化素质全面提高、中华文化国际影响力不断增强的新局面。马克思恩格斯宗教文化理论有利于促进社会交往和文化交流。在交往比较发达的条件下,同样的情况也会在各民族间的相互关系中出现。宗教文化作为大众文化与人们的社会文化生活和人民思想道德素质密切相关,甚至能够丰富人们的社会文化生活和提高人民思想道德素质,因此,是否要推进宗教文化发展、如何推进宗教文化发展值得深思。2、如何处理主流文化与非主流文化、社会主义核心价值体系与大众文化的关系宗教文化作为大众文化和非主流文化,在多数人的社会文化生活中占有重要地位,无论何种宗教,信徒们趋之若鹜,他们都是自愿的自发的,而且宗教信徒们越来越多,宗教文化几乎占据了人们的社会文化生活。是什么力量在起作用呢?如何推进作为主流文化的社会主义核心价值体系大众化呢?在此情况下,如何促使人们趋之若鹜践行社会主义核心价值体系、如何推进作为主流文化的社会主义核心价值体系大众化是文化工作者和相关工作者值得深思的问题。社会主义核心价值体系从本质上讲也是一种文化形态,其部分内容可以通过文化产品潜移默化地影响群众的文化观念和行为习惯。如何把构建社会主义核心价值体系与群众乐于参加的文体活动融为一体呢?内容丰富、面向大众的文化生活,包括文化的公益活动、公共服务和产品开发,是广大群众日见增长的精神需求及其寄托所在,也是构建社会主义核心价值体系的宽广平台。因此要如何改变思想道德建设的教育方法,如何创作群众喜欢参加、体现自娱的文化形态,使思想教育带给人们以快乐和自信,如何让人们精神享受、身心愉悦,让群众享有丰富且快乐的文化生活,包括快乐的文艺、体育活动和休闲服务,如何保障群众文化利益,如何推进构建社会主义核心价值体系具有说服力、亲和力是当务之急。3、马克思恩格斯的宗教文化理论是否过时20世纪末期一系列重大事件,如社会主义事业遭受的挫败、国际共产主义运动的低谷、资本主义的繁荣发展以及初露端倪的知识经济的冲击和从现代到后现代思潮的大转折等等,使西方一些自由主义思想家认为“马克思已经死了,共产主义已经灭亡”,然而对马克思主义的研究在剧变后,非但没有冷却,反而升温起来。马克思主义没有过时,更不会消亡,而作为马克思主义形成和发展过程中重要组成部分的马克思恩格斯的宗教观同样也不可能过时,甚至消亡。马克思恩格斯的宗教文化理论不是理论的教条,而是行动的指南,它们在整个历史长河中不是僵死不变的,而是处于不断地发展、创新之中,不断的与时俱进,这是马克思主义的内在品质,也是马克思恩格斯宗教观的自身特点。马克思恩格斯的宗教思想和理论是随着时代的不断发展而逐渐趋于完善的。中国化的马克思主义宗教文化理论便是以马克思恩格斯的宗教观为基础和指导而不断趋于完善的。中国共产党人在革命、改革和建设过程中,在认识和处理宗教问题的实践中逐步形成了与中国宗教的时代特征和具体实际密切结合的、具有中国特色的宗教理论,即中国化的马克思主义宗教文化理论。4、中国共产党如何制定正确的宗教政策和解决宗教问题、民族问题宗教问题是当今世界的一个敏感问题和热点问题,世界很多地方的社会动荡,都是由宗教引起。当今世界,宗教已经成为一种重要的政治力量,成为国家对外交往的一个组成部分,要重视宗教在我国外交工作中所起的重要作用,加强同世界宗教的对话,增强彼此之间的交流和理解,扩大社会主义国家的政治影响;同时,又要坚决抵制国际和国内的敌对势力在宗教外衣掩盖下进行的渗透、颠覆和破坏活动。宗教文化理论在马克思主义体系发展史中占有重要的地位,而且对当代我国正确处理宗教与社会主义社会之间的关系也有重要的指导意义。因此,中国共产党应该继续坚持并不断发展马克思恩格斯的宗教文化理论,积极引导宗教与社会主义社会相适应,这是马克思主义宗教文化理论不断中国化的新的理论结晶,同时也是我们研究和解决民族问题和宗教问题的理论依据。

当代文化论文篇(2)

关键词:文化市场 文化产业 文化需求

key words:cultural market culture industry culture demand

作者简介:纪衡尧,男,汉族,现任山东费县文化馆馆长。

【中图分类号】g122 【文献标识码】a【文章编号】1004-7069(2009)-09-0180-02

当代文化发展的崭新思路,使我国当代文化发展的观念发生了重大变革。长期以来,我国文化发展一直采用计划经济下由国家统一规划统一领导统一步调的“事业型”模式。国家财政统包,人员、资金、物资统分统配,一个“统”字将文化事业包容无遗。社会主义市场经济的大规模历史性变革,社会发展和人民群众对文化生活的日益增长的需求,使文化市场和文化产业的问题极其鲜明地突现出来。国家由财政拨款的文化投资远远满足不了当代文化的高速发展的需要,必须探索新的更适应社会主义市场经济的文化发展模式。

一、我国文化市场的建立、发育和文化产业的发生发展具有历史必然性和现实合理性。

首先,市场经济的发展必然要求相应的文化产业机制和文化发展规模。改革开放以来,我国经济有了持续高速的发展,取得了举世瞩目的成就,但与之相应的文化的发展则相对滞后。与发达国家甚至众多发展中国家相比,我国文化、科技、教育等方面的投入产出仍有很大差距。这一方面表现为对文化作为产业已成为当代经济的重要支柱之一的地位认识不足,没有从根本上转变办文化唯有“事业型”一种模式的传统思路和管理文化的计划行政机制;另一

方面,对文化与经济的长远协调发展认识不足,没有看到当代社会发展中正露端倪的“生态失衡”的潜在危机和文化滞后对今后经济发展的严重制约。因此,当代经济转型的现实把文化转型,把经济与文化的综合平衡、持续高速发展的严峻课题摆在我们面前,现实迫切需要并呼唤新的文化发展的总体战略、管理方式、产业机制和市场运作体系。另外,经济流通

的世界化和当代传媒的高度发展,以及全球文化交流的日益频繁、要求我们重新审视西方及世界各国文化发展的历史与现状,学习、沟通、批判与借鉴其市场模式的运作方式,以适应并掌握当代文化的世界往的经济(经营)方略,并逐步建立完善的具有中国特色的文化市场与文化产业体制。

其次,随着市场经济的高速发展和人们生活水平的提高,全社会表现出日益高涨的文化需求。这种需求一是规模巨大,数量惊人。如影视制品、音像制品、商业演出、商业性体育竞技观赏,都表明我国当代社会对文化产品的需要无论在数量上、强度上,实现方式(规模、途径、媒介)上都达到一个前所未有的高度。二是需求的多层次多方位多类别。我国当代从普通市民到文化精英,从大众娱乐到艺术精品,各种不同层次的文化消费者,表现出对不同档次不同品位不同种类文化产品的强烈需求。这种需求既可能是对武打、言情等通俗文学及通俗音乐的渴求,又可能是对高品位艺术精品,如文学巨著、经典音乐、芭蓄艺术等的鉴赏与涵泳,既可能是生理感官上的颐养、休憩与享乐,又可能是心理精神世界的探寻追索;反映出一个不同等级不同档次的需要序列。三是当代社会浪潮式的文化时尚表明了当代文化需求的

迅速转换。由于当代传媒的高度发展,人们追求新颖追求刺激的文化心理得到高度张扬。文化热点频频移动,文化明星迅速代换。社会舞台经常演出时兴一时髦―时狂的文化新剧,以满足人们快速变换的强烈心理需求。因此,这种全社会日益高涨的大规模、多层次、快节奏的强势文化需求,单靠原先文化事业的“统管”模式已根本无法满足,它历史地要求与之相应的文化市场和文化产业的运作模式。

第三,当代市场经济体制与文化发展的现有机制的严重矛盾造成了当代文化自身生存、发展的重大危机。由于经济体制的变革,我国当代社会中先前由国家财政统包的艺术团体、文化场馆(博物馆、文化馆)、出版发行行业、影视业,现在都面临着资金匾乏,入不敷出的尴尬境地,有的甚至面临着倒闭、解体的严重危机(实际上许多文化机构如新华书店、展览馆、博物馆已经转业)。当代社会日益增长的文化需求与文化行业的萎缩衰落形成了巨大反差,反

映了文化体制与文化发展的深刻矛盾。这种现状强烈要求冲破原有文化管理体制的固有模式,呼吁与市场经济体制相适应的文化市场与文化产业方式.要求转换文化管理职能与文化经营机制,以新的产业和市场模式积累资金,改善文化自身存在和发展的物质条件,并在同当代科技的密切联系中开创文化产业大规模高速发展,文化技术迅速更新换代的崭新局面。

二、近十年来,我国文化获得了迅速发展。改革开放和市场经济的战略决策大大解放了文化生产力,我国文化市

场迅速开拓,文化产业迅速壮大,呈现出充满矛盾又充满生机的新的发展景观。

首先是一大批文化市场从无到有,迅速开拓。十多年来,随着市场经济的发展,我国逐渐形成了一系列与国际接轨的文化市场。音像市场最早脱颖,初具规模;演出市场(以至商业体育比赛)渐趋成熟,冷冷热热;图书市场发展迅速,规模巨大;工艺美术品市场沟通海内外,机制健全;而文物市场与艺术品拍卖市场则从无到有,起点不凡;电影电视市场起起落落,交易热烈;娱乐、旅游市场遍及全国,迅速壮大;特别是文化广告传播市场,异军突起,势头凶猛。一系列文化市场的建立健全,开拓了文化发展的现实途径,为文化生产力的发展准备了现实条件。

其次,与文化市场的逐步建立相适应,我国一大批文化产业也逐步建立起来。它们已打破改革初期以文补文,以多业助文作为文化“谋生”的权宜之计的思维框架,而开始全方位的文化产业改革。文化产业的经济实体迅速发展起来。其中音像业、图书业、高档娱乐业、影视业等率先走上产业化道路。与我国其它产业门类相比,我国文化产业起步晚、起点低,不仅有与其它产业相同的资金筹措、生产经营等方面的困难,还受到原有的“计划”文化观念的影响制约,因而在产业规模、经营水平、运作方式和经济效益上都无法与我国其它产业相媲美,也无法参与国际文化产业竞争。

三、随着文化市场与文化产业的兴起,与之相应的文化机制的变革也在不断发生发展。各业经纪人、制作人、拍卖人、人等新的文化经营者和经济流通经营环节逐步产生和建立,多种所有制形式的文化企业逐步发展,多种文化经营的运作方式也开始大胆探索、实验。可以说,我国文化市场与文化产业的发展困难重重而又生机无限

当代文化产业与文化市场建设的合理性并不能掩盖文化市场机制发展中的众多尖锐矛盾。比如文化产品的商品性与非商品性的矛盾,经济效益与社会效益的矛盾,市场运作方式与精神文明建设的矛盾,市场规律与文化艺术自身规律的矛盾,经济价值与文化价值的矛盾,高雅艺术与通俗艺术之间的矛盾等等。这众多矛盾构成了一个复杂的多重矛盾之网。在众多矛盾中,最根本的矛盾就是当代市场条件下文化发展的产业性与文化性之间的矛盾。

如前所述,我国文化产业的兴起是改革开放的产物,是社会主义市场经济的崭新体制的产物。所谓产业性,当然是指它所具有的经济性质、市场运作方式和产业管理规范等一系列特征。作为产业,文化产业自然要进入市场,在管理体制、经营方式和经济效益上同市场经济接轨。它所面临的文化企业的生产与管理、文化产品的经营与销售、文化市场的开拓与培育、文化经济价值的估算与评定、文化消费的涵养与供给、文化广告的创意与运营―都必须遵循社会主义市场经济的规律。但文化产业毕竟姓“文”,它具有特定的观念性、精神性的特质,这就是文化产业的文化性。这种文化性是指文化的意识形态性质,文化艺术作为精神产品的自身发展规律,文化艺术创作与接受的独特方式,实现精神功能的陶冶感染方式等等。作为一种意识形态,它与哲学、历史、伦理、宗教、美学、法律等观念形态的上层建筑有着千丝万缕的联系,并与政治生活密切相关。作为一种精神形态,它背负着重大的历史使命与历史责任。它必须关注民族文化的健康发展,弘扬时代精神,塑造积极向上的人文品格,构建厚重完善的民族文化心理结构。同时,作为文化,它又必须遵循文化艺术自身的发展规律。

从市场机制来看,文化产业的产业性必然先天地导致文化产品的商品特性空前凸现,甚至造成商品性独尊的局面,从而忽略文化产品的精神性特质。同时,文化作为一种产业又必然要求相当程度的规模生产,只有规模生产才有可能产生可观的经济效益。因此它必然依循大工业标准化、模式化的生产方式,追求大批量的投入和产出,这就导致了文化制作中大量复制、模仿、“膺品”和一次性消费商品,从而无视文化的艺术本性,使独一无二的文化精品创造趋于消亡。另外,文化产业的市场特性又与文化艺术所肩负的宏大历史使命和历史责任相矛盾,它当下的经济效益原则与构建完善的民族文化心理结构,塑造积极向上、健康乐观的当代人文品格的长远文化战略相互冲突。无庸讳言,我国当代文化产业与文化市场既有着它兴起发展的历史必然性与现实合理性,又带有与生俱来的深刻内在矛盾。这是一个历史与现实交给我们的悖论。在悖论中开辟我国文化发展的健康道路,是当代人义不容辞的历史责任。

四、如何解决好当代文化发展中产业性与文化性的矛盾,其中一个重要的方面是迅速建立和健全当代文化保护机制。当代文化保护机制是保证市场条件下文化的全面综合均衡发展的根本制度,是解决产业性与文化性矛盾的重要配伍措施。

当代文化论文篇(3)

[中图分类号]102 [文献标识码]a [文章编号]0447-662x(2011)05-0096-08

1960年代以来,西方文论发生了“范式”转换,即从对文学作修辞学式的内部研究,转向了文学的外部研究,希利斯・米勒描述道:“而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来,论述权力、历史、意识形态、文学研究的“惯例”,阶级斗争,妇女受压迫的问题,男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的‘反映’。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。”文学理论的关键词不再是传统文论所关注的“审美”、“价值”、“经验”和“作品有机体”,而是“符号系统”、“意识形态”、“性别”、“身份/认同”、“主置”、“他者”和“机构”。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、后马克思主义、后精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势,都超出了纯粹“文学的”范畴,以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而促使文学理论大规模地走向了“政治化”。

当代西方政治化文论归属于何种“政治”?文论政治化的原因何在?采取了哪些路径和策略?对我们理解文艺与政治的关系有何启示?其局限性何在?该作怎样的反思和超越?国内学界对此类问题尚未加以认真而全面的思考和总结,本文试图给予探索性的解答。

一、新社会运动、文化理论和文化政治的兴起

从20世纪60年代中期开始,西方国家形形的“新社会运动”广泛兴起,包括民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族一民族主义运动,等等。新社会运动现身于西方政治舞台,构成了当代西方政治史上的一大转折。与旨在改变阶级剥削关系,摆脱专制权力,摆脱物质贫困或剥夺,实现自由、平等、正义等普世价值的“解放政治”不同,新社会运动隶属于“后现代政治”,如凯尔纳和贝斯特所说:“后现代政治在1960年代开始成形。……早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人身份和日常生活的强调,正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”

新社会运动缘何而起呢?20世纪后半期的西方资本主义社会出现了许多新情况和新变化,随着高新技术的发展以及市场化、信息化、全球化潮流的推动,西方国家的生产模式转向“后福特主义”,劳动力的分层变得更加复杂化和多样化,中产阶级凸显,资产阶级和无产阶级二元对立的社会结构逐渐模糊,阶级矛盾呈缓和之势,传统的工人运动渐趋衰落,性别、阶级、种族、地方团体、宗教、国家之间的差异开始成为重要的政治问题。正是在这样的历史背景之下,以阶级斗争为主的“革命政治”开始转向追求价值多元化的“后革命政治”。所以说,“新社会运动是当达资本主义国家的人民对晚期资本主义社会出现的新的社会矛盾和社会冲突所进行的新的抗议和斗争,是异质于以往传统的工人运动和左翼运动的、集体和个人的新的社会组织行动。”此运动更关注社会问题,而不是经济问题,所表达的对抗主要不是阶级对抗,而是对当代资本主义社会权力结构的广泛的文化挑战。兰格曼便指出:“这些运动都是文化性质的,它们代表了一种从‘利益’到生活方式、意义和身份的转折。”伴随新社会运动而来的,正是文化理论的兴盛,文化观念的转变,文化革命的推进,文化政治的兴起。

伊格尔顿认为,文化理论的代表人物包括:拉康、列维一施特劳斯、阿尔都塞、罗兰・巴特、福柯、德里达、克里斯蒂娃、雷蒙德・威廉斯、皮埃尔・布迪厄、露丝・伊瑞格瑞、埃莱娜-西苏、詹姆逊、赛义德等人,据此,文化理论显然囊括了后精神分析主义、结构主义、结构主义马克思主义、后结构主义、解构主义、“新左派”马克思主义、女性主义、后殖民主义等理论流派。在他看来,文化理论大约兴盛于1965至1980年间,在此期间,“政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念,在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展,传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现,必须认真对待的时代,而且还是一个社会各等级制度,传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的转变。”可见,文化理论的兴盛是与新社会运动交织在一起的,它必然具有极强的政治性,其重要作用就是推动文化观念的转变,赋予文化以政治批判的使命,从而将政治斗争推进到文化、日常生活、乃至个体的精神层面:“文化理论的作用就是提醒传统的左派曾经藐视的东西:艺术、愉悦、性别、权力、、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、躯体、生态系统、无意识、种族、生活方式、霸权。无论任何估量,这都是人类生存很大的一部分。”

当然,文化的政治地位的提高,与消费社会的到来和大众文化的崛起也有直接关系。当文化逐渐意味着电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒之际,文化就已经成为晚期资本主义社会中突出的社会问题和政治问题。注重普世价值、道德情操、和谐、完美的精英主义文化观念被新左派文化马克思主义颠覆了,代之而起的是“文化是普通的”,“文化是整体的生活方式”这样全新的文化观。同时,在他们那里,“文化维度被看作与明确的政治维度同样重要。”为此,弗朗西斯-马尔赫恩曾经将“文化政治”的发明权归属于新左派,他指出,新左派文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法,发展出相反的方向,“‘文化’被理解为社会关系中意义的重要时刻,显然不再是自由传统中置于神龛中的实体,而被一般地赋予了一种相似

的权威性。文化远不再受制于外在的政治考验,它本身已经是政治的了。据说这已经是一种更圆满的认识,是政党和纲领狭隘的习俗所无法理解的。”

以上可知,新社会运动和文化理论的兴起,提高了文化的政治地位,已经催生出一种新型的政治形式――文化政治,那么,究竟什么是“文化政治”呢?文化政治学者格林・乔丹和克利斯・威登认为,社会不平等关系的合法化以及为改变此不平等关系而进行意义版图的斗争,是文化政治关注的中心议题。文化政治要追问的是:“哪种人的文化是正统的?哪种人的文化则是臣属的?什么样的文化会被认为值得展示?而哪些需要掩藏?谁的历史要被记忆?谁的又要被遗忘?什么样的社会生活形象要予以规划?而哪些则须被边缘化?什么声音能被听到?而哪些则保持缄默?谁可以代表人?其代表又基于何种基础?”克利斯・巴克也指出,文化政治是指文化意义与资源的竞争,“可以被理解为各种以阶级、性别、种族、性意识及年龄等因素为基础而形成的集体的社会抗争,试图以特定价值观及可欲的目标来重新描述社会。”在这些定义的基础上,我认为,大体而言,文化政治是指文学、音乐、绘画、舞蹈、影视等文化形式,乃至“整体生活方式”,都成为意识形态运作或权力斗争的重要场域,都具有政治性。它是一种泛化的政治形式,包括艺术和文学的政治,性别和种族的政治,日常生活的政治,等等。可见,文化政治正是后现代政治在文化和生活方式领域的一种表现形式。

二、文论政治化的学理解析

拉曼・塞尔登等人对女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论等当代西方文论有一个基本的判断,即这些“当代文学理论”都极大地超越了“文学的”范畴,而朝向“文化理论”发展,“文化理论”成了整个领域中学术研究的一个笼罩一切的术语,“这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整,成了激进的文化政治的一部分,而‘文学的’(研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。”“文学理论”转向“文化理论”,成为“文化政治”的组成部分,可以说,这一观点深刻地阐明了当代西方文论的特质,进入后现代时期的西方文论的确大规模地走向了“理论化”,走向了“文化政治化”。

现在可以明确的是,当代西方文学理论政治转向的历史背景是西方国家广泛兴起的新社会运动,文学理论逐渐成为后现代政治实施在文化和生活方式领域的“文化政治”斗争的重要组成部分,而文学理论政治转向的学理依据则要到与新社会运动相伴而生的“文化理论”中去寻找。我认为,问题的关键就在于要弄清楚,文化理论是否具有政治性?它们对文论政治化的影响何在?

众所周知,法兰克福学派,特别是萨特和马尔库塞以左派激进主义思想为“五月风暴”提供了强有力的思想武器,但是,随着“1968年革命”的失败,法兰克福学派的理论影响式微。在此期间,文化理论的发展局势出现两个重要的变化:一是英美新左派马克思主义的崛起。马克思主义学术成果的重心从德语或拉丁语地区向英语世界偏移,“英国或北美的马克思主义左派对经济、政治、社会学和文化研究兴趣的绝对浓厚程度,及其衍生出来的刊物和论述,使西方马克思主义传统本身原有领地上的研究程度黯然失色。”当然,英国文化研究出现的“结构主义”范式和“葛兰西转向”也充分说明了新左派马克思主义对欧陆马克思主义理论资源的借鉴和吸收。二是后结构主义理论的盛行。佩里・安德森曾经以法国为例,对拉丁语区域的马克思主义的衰落加以考察,发现“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变”。后结构主义的核心是德里达的解构主义,在伊格尔顿看来,后结构主义也具有明显的反抗性和政治性,只不过从“街头政治”转向了“话语政治”,“后结构主义是从兴奋与幻灭、解放与纵情、狂欢与灾难――这就是1968年一的混合中产生出来的。尽管无力打碎国家权力的种种结构,后结构主义发现还是有可能去颠覆语言的种种结构的。……学生运动被从街上冲入地下,从而被驱入话语之中。”以福柯为代表的后结构主义的另一支力量则“把政治的经济的运作、意识形态的力量和社会控制与符号的指意过程联系起来”,加强了话语背后的权力分析。因此,总体看来,西方马克思主义和后结构主义两大理论派系,葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等五人的理论对西方文化研究和文学理论之政治化的影响最大。

葛兰西的“文化霸权”意味着:一方面,资本主义国家不仅通过强制暴力工具,更重要的是他们通过文化领导权来控制市民社会,使其信仰统治者的道德观念、价值体系;另一方面,霸权只有通过占支配地位的集团和阶级与居附属地位的集团和阶级之间的“谈判”,并做出一定程度的让步,才得以维持。因此,社会统治往往表现为“自上而下”和“自下而上”几方面力量之间的进行“抵抗”和“融合”所达成的动态平衡。霸权理论对文化研究领域的影响极大。由于霸权学说“强调的是大众文化作为一种意识形态斗争的场域”,有助于打破阿尔都塞意识形态理论所具有的决定论的偏颇,同时,也可以克服法兰克福学派对大众文化内部所包含的差异和抵抗的忽视,所以,它能够较好地解决“文化主义”与“结构主义”两种范式间的对抗。“葛兰西转向”为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景,并进一步发掘了大众文化的政治反抗潜能。霸权理论还可以推及性别、身份、种族等领域的文化政治斗争领域,“非常贴近女性主义、后殖民理论、种族政治与同志/酷儿理论的需要,有助于它们在市民社会里进行持续的文化‘阵地战’。”

受结构主义、葛兰西“霸权”理论以及拉康的后精神分析主义思想的影响,阿尔都塞提出了不同于传统马克思主义的“意识形态”概念,认为它是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系,它表述的是“个人与其实在生存条件的想象关系。”统治阶级利用“意识形态国家机器”(教会、党派、工会、家庭、学校、传媒等)把个人传唤为对其臣服的主体,“我们看到,所有意识形态的结构――以一个独一的绝对主体的名义把个人传唤为主体――都是反射的,即镜像的结构。”阿尔都塞的意识形态理论推动了文化研究的意识形态转向。他关于意识形态“询唤”和“建构”主体的理论对文化研究和文学理论中关于性别、种族和文化身份的研究产生了广泛的影响。他的“意识形态国家机器”概念也促使后人重视起文学或文化的运行机制与政治之间的互动关系。

雷蒙德・威廉斯的思想精华是“文化唯物主义”理论。他将“文化唯物主义”视为“一种在历史唯物主义语境中强调文化与文学的物质生产之特殊性的理论。”取得了两点理论突破:第一,文化唯物主义颠覆了精英主义文化观和文学观,认为各种文化形式都含有深刻的社会意义,承载着社会价值,没有高下之分。其二,他批判了庸俗马克思主义的僵

化的“经济基础――上层建筑”二分模式,认为社会是一个整体的、复杂的“构成性的过程”,意识形态、文化、文学、艺术都具有社会特性和物质属性。“文化唯物主义”理论对美国新历史主义和英国文化唯物主义文论影响很大,启发他们都通过解读意识形态的物质实践、风俗和惯例来检视意识形态系统。英国文化唯物主义对文学经典提出了具有决定意义的挑战,它“开放了战后英国的通俗文化与社会,使文化研究可以运用这样的历史主义方法对它们进行一种政治化的分析。”

正如马克・柯里所说,“从诗学到政治学的过渡亦可看成是解构主义的一大遗产。因为解构主义引进了揭示意识形态面目的新方法。”“意识形态”这一术语成为“后结构主义与马克思主义批评共同兴趣的聚合点。”德里达的解构主义将一系列的二元对立看成是一种等级体系,其中对立之一方有着对于另一方的特权,解构主义批评目标是这种等级特权。当然,解构主义不仅仅是一场话语革命,更具有明确的政治意图。德里达如是说:“解构不是,也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析;它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”解构主义对后殖民主义文论家颠覆西方/东方、第一世界/第三世界、白人/黑人、殖民/被殖民等一系列二元对立的殖民主义话语极有帮助,也与女性主义消解“菲勒斯中心主义”的性政治意图不谋而合。

福柯的“系谱学”的革命性特征在于,它要颠覆总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位,解构一切貌似合理的本质设定,揭露话语、知识与权力之间的共谋同盟。系谱学带来了一种思维方式的根本性变革,它不再相信超历史的、恒定不变的“本质”,转而重视建构的“过程”;不再质问“是什么”,而是关注事件“如何发生”,权力“如何运作”,从而打开了一个全新的研究视域。系谱学视域中的话语、知识、真理、肉体以及性无不与权力相关,都带有政治性,因此,杜林指出,福柯之后的文学研究已经与外部世界建立起新的联系,不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光辉。

三、文论政治化的路径与策略

当代西方文论在西方马克思主义和后结构主义两大理论派系,特别是葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等人的文化理论的影响下,被“理论化”,也被“文化政治化”了。文学现在被视为社会、历史、政治和文化冲突的场域,文学研究几近成为政治学和社会科学的一个分支,对文本的分析集中于种族、阶级、性别、帝国主义或殖民主义等非美学因素,文学理论也成为一个充满了意识形态和权力一知识共生的领域。当然,女性主义、后殖民主义、新历史主义、晚期马克思主义、生态批评等文论的政治化的路径并不相同,各自侧重与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联。

譬如,文化政治在女性主义文论那里集中表现为“性政治”。“性政治”指明“性”是权力话语的体现。从性政治的角度,女性主义文论剖析和批判了由父权制带来的男性霸权通过文学语言、文学批评、文学史对女性所展开的性歧视和性压迫。她们认为,首先,父权制社会中的语言本身就对妇女构成了压迫,要父权制,必须进行一场话语领域的政治斗争。其次,女性主义文学批评的任务就是挑战资产阶级白人男性所制定的批评标准和批评话语。此外,她们还加强了对女性文学史的发掘和建构,探讨了女性著述的独特性,女性文学传统的演变和规律等深层次问题。

又如,文化政治在后殖民主义文论那里主要表现为“身份政治”。“身份”就是我们如何确定9游会 是谁的问题,在当代西方,非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份已经成为政治问题,“身份政治”尤其是后殖民主义的核心所在。后殖民主义文论对于身份政治问题的探讨集中体现在萨义德的“世俗批评”,斯皮瓦克的底层叙述和霍米・巴巴的“间性”批评之中。萨义德的“世俗批评”旨在强调文化批评与政治、知识与权力之间的关系。他对西方强势的学术、文化和文学如何建构“东方”身份等问题做出了开创性的考察与反思。斯皮瓦克对“底层人”和第三世界女性的身份政治问题尤为关注。“底层人”是指中心以外的、边缘化的、非主流的、无法表达自己的社会群体。其中,女性底层人实际上同时受到男权主义和帝国主义的双重压迫。斯皮瓦克还对“国际女性主义”加以批判,并在相关文学批评实践中非常关切第三世界底层妇女的身份差异。霍米・巴巴将弗洛伊德、拉康的精神分析理论与身份政治或后殖民批评联系起来,他认为,殖民者乃至被殖民者的身份是不稳定的、矛盾的、分裂的。他还从“杂交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治问题,突出了文化和身份的“间性”研究,进而解构了本质主义的文化身份观。

不过,虽然各家文论流派政治化的路径有所差异,其政治化策略却主要有以下两种:

第一,反本质主义。当代西方的政治化文论实际上就是产生于“理论时期”的被“理论”化了的文学理论。那么,“理论”究竟是什么呢?卡勒认为,“理论是对常识的批评,是对被认定为自然的观念的批评”,“理论具有自反性,是关于思维的思维,我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”。可见,“理论”具有强烈的质疑和批判精神,其策略是揭示真理或知识与权力之间的历史联系的过程,暴露真理或知识的建构性和生成性,将其还原为话语构成事件,从而揭示其政治性,并达到反本质主义的目的。例如,伊格尔顿指出,衡量什么是文学的标准完全取决于意识形态,取决于社会的权力结构和权力关系,构成文学的种种价值判断是历史地变化着的,这些价值判断本身与种种社会意识形态有着密切的关系。他在对“英国文学”学科的兴起过程进行考古学式的考察时发现,阿诺德之所以要倡导精英主义文化教育,一是因为他急于向新兴的英国中产阶级灌输传统的贵族的生活方式,促使他们能够承担起维护宗教衰败之后的英国维多利亚时代统治阶级利益这一意识形态任务;二是因为这一策略的真正的优点在于它将会具有的控制和同化工人阶级的效果。如此看来,所谓的“普遍人类价值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”无非是用来欺骗大众、维护统治阶级利益的华丽托辞而已。同样,利维斯、艾略特、瑞恰兹等人对“大写”文学的建构,也都是权力或意识形态驱使的结果。这就必然意味着,“所谓的‘文学经典’以及‘民族文学’的无可怀疑的‘伟大传统’,却不得不认为是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的一种建构。”像伊格尔顿一样,女性主义、后殖民主义、新历史主义文论其实都采取了这种反本质主义的、解构的、颠覆传统的策略,他们从不同的角度揭示出隐藏在“文学经典”、“文学传统”背后的性别、种族、身份、阶级的歧视和压迫。

第二,边缘化叙述。“他者”是当代西方政治化文论常用的一个核心概念,意指在“男一女”、“西方一东方”、“白人一黑人”、“统治者一被统治者”等

一系列二元对立力量中受压制的后者,属于被边缘化的弱势群体。当代文论就是站在弱者的一方开展政治批判的,体现出其鲜明的边缘化立场。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少数人的”、“亚文化的”的声音,正是当代文论思潮的主导精神。首先,在西方马克思主义文论系统中,如布兰尼根所指出,文化唯物主义成功地取代了传统人文主义和形式主义阅读法,对能否确保将文学和文化争执中被压制的边缘化的团体加以充分再现等问题较为敏感,文化唯物主义揭示出保守批评对文学文本中的种族、性别和性态等问题的忽视程度,部分批评实践关注到再现“他者”的相关文本。文化唯物主义和新历史主义对此的强调和支持促进了这类批评,它注重审查对妇女、同性恋、双性恋、殖民主义、社会边缘的再现。其次,后结构主义的核心思想就是旨在颠覆一切等级秩序的解构主义。解构主义可以对等级制度和官僚政治发难,“为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。”受其影响,女性主义用“dwems”来概括西方传统文化和文学观,即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”(dead white european males)的范围之内,包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识,“基于这种认识,20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是,在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统”;而后殖民运动也向纵深发展,挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学,“‘写作’或讲述未被言说的被殖民历史或经验,并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。”

四、文论政治化的局限性

综上所述,在新社会运动和文化理论、文化政治的“合力”作用之下,当代西方文论大规模地政治化了,它们将文学与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联,向极权政治、等级制度、男性霸权、种族歧视发难,从而充分发挥出文学在微观政治领域的批判功能。与以往强调文艺服从或服务于统治阶级政权的政治化文论形态相比,当代西方的文化政治文论极大地提高了文学理论的政治地位,使之具备自主性、反抗性的-特征,使之呈现出多样的、差异的样态。可以说,通过加强文学与微观的文化政治之间的关联,当代西方政治化文论为我们理解文学与政治之关系带来了一个全新的理论视野。

但是,毋庸讳言,当代西方政治化文论也存在着严重的局限性,我认为,主要表现在以下两个方面:

第一,缺乏宏大的政治关怀。当代西方政治化文论从性别政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等不同的文化政治路径,将政治斗争从经济、军事、国家、阶级领域推进到文化、文学乃至日常生活领域,为各类在野政治团体或弱势群体开辟了一片全新的政治言说天地,但是,文化政治的主体毕竟属于后现代政治,是对旨在改变统治制度结构,干预社会公共领域,实现自由、平等、正义等普世性的价值理想的“现代政治”的消解,它在总体上将我们从重大的伦理和政治问题引开了。后现代文化理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧,在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫,在邪恶的问题上它更多的是沉默无言,在死亡和苦难上它则是讳莫如深,对本质、普遍性与基本原则它固执己见,在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的。无论怎样估计,这都是人类生存失败的相当大的一部分。”因此,凯尔纳和贝斯特强调,旨在改变经济和国家结构的宏观政治构架依然有效,文化政治只有在为了社会整体性变革的斗争中才能获得真正的意义,否则,“文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘,并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或个人治疗的危险之中。”近年来,伊格尔顿重新审视了他早年关于一切皆是政治的观点,认为这种政治的泛化“有掏空政治这一术语的意义的危险。”我认为,对于我们这样处于现代化建设关键时期的发展中国家来说,尤其要注意后现代的文化政治与我国社会主义政治之间的差异,坚持文艺为人民服务,为社会主义服务,推进社会的全面进步,实现人的自由解放,仍然是我国文艺工作者所应坚守的宏大政治关怀。

第二,忽视文学的审美性和人文性。当代西方政治化文论的一个通病就是在突出文学的政治批判性的同时,忽略了其审美性和人文性。在文学的外部研究盛行之际,哈罗德・布鲁姆要强调的却是审美的“内在性”,“审美批评使我们回到文学想象的自主性上去,回到孤独的心灵中去,于是读者不再是社会的一员,而是作为深层的自我,作为我们终极的内在性。一位大作家,其内在性的深度就是一种力量,可以避开前人成就造成的重负,以免原创性的苗头刚刚崭露就被摧毁。”他还认为,文学经典之所以成为经典不在于它的功利性,而在于它的艺术价值,它的无功利性、陌生性、原创性、超越性、普遍性等特质,“只有审美的力量才能透入经典,而这力量又主要是一种混合力:娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识及丰富的词汇。”我国学者也纷纷指责文化政治文论对文学性的排斥,如曹文轩指出,“大文化批评的铺天盖地席卷而来,使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究,只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已”,“大文化批评的最大害处在于:它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则,从而丢失了文学,也丢失了文学性”。

当代文化论文篇(4)

中图分类号:go.5 文献标识码: a

confucian culture and contemporary science

and technology modernization in china

yin xiujiao, min zhengqiao, tang xiao

(school of public policy and management, guangxi university, nanning, guangxi 530004)

abstractconfucian culture has abundant and profound content. we should take the essence and discard the dump in treating confucian culture. if we can integrate its quintessence with theoretical system of china's modernization construction, it will play an active role in promoting contemporary science and technology modernization in china. especially it has value morals, thought of hearts governance, fine tradition of paying importance to education and respecting knowledge, and spirit of strive constantly, which will provide thought resource and driving force for modernization of science and technology and sustainable development.

key wordsconfucian culture; strive constantly; science and technology modernization

0 引言

关于儒家文化与我国科技发展的问题历史上曾有过著名的“李约瑟难题”的疑问,但对这个问题连李约瑟本人也始终没能给出一个令人满意的答案。人们也通常认为,近代中国科技发展缓慢与以儒家伦理为核心的传统文化有着密切关系。因此,一些学者对于传统儒家文化在社会主义科技现代化中所起的作用表示了怀疑甚至否定的态度。但早在汉代,统治者们在总结秦速亡的经验教训时,就深刻认识到打天下与治天下的不同。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议,与秦始皇的焚书坑儒政策截然相反。经过历史的选择,儒家学说受到从未有过的重视。汉代之所以独尊儒学,说到底是因为儒家学说的精神实质是一种安身立命之学,是求社会稳定发展之说,符合中国血缘宗法社会发展的政治需要。

儒家文化精神中一些的积极成分,正如同志在党的十六大报告中所指出的:“在五千多年的发展中,中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。”①这是对中华民族精神从古至今最大共性的核心内容的概括和总结,也是对儒家文化中的优秀基本精神的概括和总结。所以,只要我们认真深入地进行研究,就可以发现儒家文化精神在当今科技发展中所具有的重大社会价值。特别是儒家文化中重视教育、尊重知识的优良传统;其“自强不息”的精神等方面对我国的科技现代化及其可持续性发展必将起到积极的推动作用。

1 儒家文化对我国科技现代化的积极作用

儒家文化在我国当代科技现代化进程中,发挥着重要的积极作用。主要体现在以下几方面:

(1)儒家文化中重视人心治理的思想为我国科技现代化创造必要的和谐稳定社会提供借鉴意义。儒家认为,社会治乱的根本在于人心,要从根本上达到社会治理,就必须从人心的治理入手。很多社会问题的出现,归根到底都是由于缺乏人心治理而导致的。这也是为什么在春秋战国的百家争鸣之后,统治者在百家中把以重视人心治理的儒家思想定为一尊的原因之一,这一点是有其深刻的借鉴意义。它可以被历代统治者沿用两千多年,成为封建社会治国安邦的良策,为维持传统社会的安定和平发挥过重要作用,也同样可为我国当代的科技现代化的进程中创造必要的安定和谐的社会秩序起到借鉴和促进作用。②

(2)儒家文化重视教育、尊重知识的优良传统,为我国科技现代化提供积累知识的文化土壤。古老的中国历史深深地打下了儒家文化的烙印,儒家知识分子在我国科技现代化进程中的作用是极其重要的。中国传统文化对知识与教育的重视,有利于文化知识积累和传播;人类文明的每一次进步都是站在前人的肩膀上取得的。因此,文化知识的积累和传播是我国科技现代化的先决条件。所以,重视教育与知识的积累和传播,是我们建设有中国特色的社会主义的宝贵财富;是提高我国国民的综合素质和顺利开展现代化建设的必要条件;是实现我国科技现代化的决定因素。

另外,儒家文化所强调的伦理道德至今仍有强大的生命力,如忠心敬业、修己慎独、尊老爱幼等与我国科技现代化所需要的社会主义精神文明的要求是基本一致的。这种文化对保持中华民族的高度统一、促进民族融合及加强凝聚力起到比政治法律更重要的作用,从而成为促进我国科技现代化进展的精神力量。同时,儒家文化中的人本主义,是一种非宗教的重智慧开发、重道德实践的理性型文化,这与科学文化的精神是一致的,也可以成为促进我国科技现代化提供的有利因素。③

(3)儒家忧患意识和自强不息的精神为科技现代化的发展提供精神动力。《易经》是儒家最重要的典籍。儒家一直提倡“自强不息”(“天行键,君子以自强不息”) ,具有浓厚的忧患意识,并把“日新,日日新”看成是最大的美德。西方社会进步同残酷的殖民扩张联系在一起,利用先进武器去侵略他国,体现着霸权主义的价值观;而中国的儒家文化精神是追求天人合一、人我合一的圆融境界,体现着“和平共处、相安无事”的价值理念,是以儒家文化为主导的中国智慧的产物。如今,随着国际社会的发展,霸权主义已经越来越不得人心,霸权主义已成为制约社会发展的障碍。那么,以儒家文化为主导的中国智慧,体现我们发展科技的目的是造福人类,在这方面则可以得人心,从而为我国在创造良好的国际环境方面提供理论借鉴,为我国科技现代化事业唤得人心,也有利于增强我国人民对发展现代化科技的信心。

(4)儒家“生生之为易”、“日新之谓盛德”等价值理性可与我国现代化的工具理性形成互补。随着高科技的发明和应用,现代化的程度越来越高,而儒家文化价值理性可与当代科技的工具理性形成互补,从而消解当代科技进入社会应用层面后而形成的一些负面后果。儒家文化的一些价值理性的介入,如重视人文、重视人与自然和谐共处的理念,可以为此提供有效的思想资源。当然,对儒家文化的价值观在解决上述问题时,我们应采取积极顺应科技发展的姿态,使得儒家文化与我国科技现代化事业的发展相辅相成,相得益彰,谨防出现反科学反现代倾向的滋长和蔓延。④

2 取其精华,去其糟粕,将儒家文化精髓为我国的科技现代化事业服务

在我国当代科技现代化事业的进程中,对待儒家文化问题,我们应当以对历史负责的态度,要避免对儒家文化断章取义、以偏概全、甚至道听途说的歪曲和批判。同志在中国共产党召开的第十七次代表大会的报告中强调:“要弘扬中华文化,建设中华民族共有的精神家园。”他强调说:“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识祖国传统文化,取其精华,去其糟粕,使之与当代社会相适应,与现代文明相协调,保持民族性,体现时代性。”这是归纳总结了我国社会发展的经验教训而得出的重要结论,是发展我国科技现代化事业的不竭动力。

综上所述,儒家文化不仅是我国古代社会发展的思想动力,也对我国当代科技现代化事业的发展有着不可估量的积极作用。当然,儒家文化精神中还有一些保守、 落后的思想内容,诸如宗族观念、任人唯亲、特权思想、家长统治等。我们应当对传统的儒家文化取其精华,弃其糟糠,将其中的精髓部分融入当代科学社会主义的理论体系,形成一种具有中国特色的科学文化精神,继续为我国科技现代化事业的发展和社会主义现代化建设事业的进步提供精神食粮。同时,我们要提升和发展儒家文化的积极因素,消解儒家文化的消极因素,使之在当今时代焕发出新的光彩。为此,我们应当鼓励和吸引一流人才投身于我国当代的科技现代化事业当中;尊重知识、尊重人才。这样才能坚定广大国民的信念,更有效地激发他们致力于我国科技现代化事业和社会主义现代化建设事业的热情,从而使儒家文化的积极因素更好地发扬光大,促进我国现代化科技事业的更好更快发展。

注释

①.全面建设小康社会,开创中国特色社会主义事业新局面[n].人民日报,2002211218(1).

当代文化论文篇(5)

9游会的文化对企业的健康成长具有重要的意义,调查表明,我国民企的生命周期平均不到6年,许多快速发展的民企昙花一现,原因之一就是没有一个适合中国国情的9游会的文化。

一、9游会的文化的概念和功能

文化是人类在社会实践中所形成的对自然和社会的所有意识形态的总和,包括人们的世界观、价值观、人生观和政治法律制度、道德规范、行为准则等,它是人类社会活动的反映,同时又对人类的社会活动产生重大的影响。

9游会的文化是企业在一定历史条件下逐步形成的具有本企业特色并为本企业的股东、管理者、员工等共同认同的价值观、信念、行为准则。9游会的文化是社会文化的重要组成部分,是社会文化的一个子系统,是企业成长中一只“无形的手”,对企业的经营活动产生非常巨大的影响。其功能主要表现在:(一)、增强企业凝聚力的功能。9游会的文化是企业组成要素中所有者(股东)、管理者、员工等共同接受的价值理念,因而,它能够把企业内各利益主体的需要紧紧地结合在一起,各方为了共同的理想和目标奋斗,产生共同的归属感和集体感,减少相互间因矛盾而形成的内耗现象;(二)、提高企业绩效的功能。优秀的9游会的文化强调社会、企业、员工之间均衡的利益分配,员工履行职责时有明确的需求导向,同时,强调尊重、相信每一个人,凡事都以共同的价值取向为出发点。因而,从物质上和精神上能最大限度地激发员工的工作热情和创造性;(三)、增强企业协调力的功能。优秀9游会的文化使企业在物质利益分配、价值观培养、管理决策、战略决策等方面的认识都趋于一致,在共同目标的引导下,各利益主体间信息的沟通和交流也相对平等和透明,因而相互间的信任感大大增强,矛盾、误解、隔阂等容易消除,企业的各项活动更加协调;(四)、约束企业内各方行为的功能。9游会的文化中对价值观、行为规范、行为准则的认同感,潜移默化地对所有者(股东)、管理者、员工等各方行为产生一种无形的约束力;(五)、塑造企业形象的功能。优秀的9游会的文化要求企业在经济活动中充分体现企业的社会价值,在管理上向大众展示企业成功的管理风格、良好的经营状况、崇高的企业家精神,从而为企业塑造良好的社会形象,为企业积累巨大的无形资产。

二、我国当代民营9游会的文化建设的现状

9游会的文化是与企业与生俱来的,人们对这一文化现象的认识和研究始于上世纪80年代初期。首先提出并倡导9游会的文化理论的是美国的管理学者,上世纪70年代起,美国经济长期陷于停滞状态,而日本经济迅速发展,其产品大量冲击美国曾居于优势的市场领域,这一严峻的挑战引起美国各界的深刻反思。经过比较研究,美国学者发现成功的企业管理是日本经济发展的重要原因之一,而日本的企业管理方法中有不少是为美国企业界所忽视的,其根本差异表现在,美国企业注重管理的硬件方面,强调理性的科学管理。日本企业则不但重视“硬”管理,更注重“软”管理,即注重企业中的文化因素。比较的结果使美国学者认识到,文化是企业管理中不可忽略的重要因素,对于企业的成功与否具有深刻的影响。随即,美国关于9游会的文化的研究迅速在世界范围兴起一股9游会的文化热潮。

我国的9游会的文化研究和建设远远落后于西方成熟企业,尤其是许多民营企业,基本谈不上9游会的文化建设,主要存在的问题有:

1.缺乏对9游会的文化的认识。我国民营企业的成长历史仅20余年,基本还处于一种粗放经营的状态,他们认为在企业创业初期,主要精力应放在产品开发、市场开拓、资金运作上,9游会的文化建设是进入成熟期后才需考虑的问题,是大企业的专利,民营企业没能力也没必要进行文化建设。还有的认为搞9游会的文化建设就要花钱,把9游会的文化看作一种锦上添花的东西,没有认识到其作为一种新型管理理论的价值和作用。

2.9游会的文化建设简单化,片面化。许多民营企业片面地理解为整几份材料,提几条口号,搞一两次文体活动,邀请培训机构老师作一场讲座,给员工一次外出旅游活动,出几期黑板报等就是9游会的文化建设。其实,这是对9游会的文化的简单化和片面化理解,上述的一些活动,仅仅是9游会的文化的表层部分或称之为“文化活动”,如果企业缺乏统一的思想指导,没有形成契合时代要求的企业核心价值观,并在经营过程中渗入到每个员工和所有者(股东)的内心,最终形成具有企业特色的产品观、服务观、世界观和价值观等共同的理念,所谓的文化建设只能是流于形式。

3.把广告宣传当成9游会的文化。许多民营企业认为把自己的产品和服务及企业形象套上一、两句时髦的广告用语,在电视上播放,就是9游会的文化。

4.家族色彩浓厚,企业缺乏凝聚力和向心力。民营企业大多是家族企业,特点是往往将其成员分为“自己人”和“外来人”,浓厚的以血缘和裙带关系为主的管理模式易淡化雇主与员工的关系,形成各自利益共同体,弱化了员工的责任感和归属感,不利于增强企业凝聚力和向心力,团队优势无从发挥。

5.盲目效仿西方9游会的文化。由于西方国家经济发展及9游会的文化的研究和管理领先于我国,许多民企认为只要引进国外先进的9游会的文化就可解决问题,甚至有人专门拿西文的9游会的文化与国内传统9游会的文化相比较,从中指出传统文化的缺点和弊端,进而对其进行否定和抛弃。事实上,9游会的文化是基于民族文化的根基之上,任何先进的9游会的文化如果不能与当地文化相结合,它就会水土不服,结果只能以失败告终。

三、传统文化与民企文化如何融合

1.中西方9游会的文化的差异

文化是人类社会活动的产物,不同的国家和地区,由于其生存环境、发展环境、地理环境、历史成因、民族构成等因素的不同,必然产生不同的文化现象。而9游会的文化是社会文化的一个子系统,相应地,不同国家和地区或民族,其9游会的文化也就不同。

西方9游会的文化是在近代工业文明的大背景下逐步产生和发展起来的,其根本出发点就是把企业和个人看成一个纯粹的“经济人”,“经济人”都有利益最大化的倾向。因此,西方9游会的文化的第一个特点是强调企业利益的最大化;“经济人”在追求利益最大化时,可能会损害社会其他主体的利益,因而强调规则,所有“经济人”应在统一规则下实现自身的目标,注重制度、规则或契约是西方9游会的文化的第二个特点;西方9游会的文化的第三个特点是强调竞争,竞争使资源得到有效配置,资源的有效配置是实现利益最大化的保证,竞争导致优胜劣汰,是没有人情的,而所谓的人情是其他范畴的事情。因此,西方9游会的文化的最大特点即是利益文化、制度(规则或契约)文化、竞争文化。

而中国传统文化的核心思想是一种“和”的文化,有时被认为是一种“中庸”文化,如“天人合一”、“以和为贵”、“和气生财”等。体现在思想的差异上,西方文化认为追求个人利益是天经地义的,而中国文化则强调要“重义轻利”。西方文化强调以“制度为本”,一切要服从制度,以制度约束人,而中国文化则强调“以人为本”,以情动人、以情感人,讲究人情。西方文化强调“物竞天择,适者生存”的竞争法则,中国文化则认为要“仁爱”治人,以“和”对待竞争对手。体现在行为方式上,西方文化在经济往来中直面利益,不同主体间主要以利益为纽带而结合,而中国文化除讲利益关系外,很大程度上渗入情感的结合,讲究人际圈;西方文化处理利益矛盾时往往对事不对人,更多依靠合约或诉讼解决争议,中国文化则更多“看人处事”,认为“退一步海阔天空”,不到万不得已是羞于在法庭上见的。西方文化勇于面对竞争,竞争中的成败,被认为是一种非常正常的现象,而中国人,尤其是有一定成就的人士,一旦在竞争中失败,则认为是很丢脸面的事情。

既然中西方文化有如此大的差异,作为成长在中国土壤的民营企业,可否完全照搬当前盛行的西方9游会的文化呢?答案是否定的。橘在淮南为橘,到了淮北则为枳,口味坏得不可入口。有证据表明,现在全球合资企业是最难经营的企业,这其中的原因之一就是价值观的差异和文化冲突,如中法合资的广州标志汽车公司因中外双方的文化差异,合资不过几年就宣告解散。美国许多著名的咨询公司在中国国内吃不开,弄坏了好几个案例,并不是人家的东西“不好”,而是不适合中国企业的缘故。

2.传统文化与民企文化的融合

我国传统文化强调重“义”轻“利”的价值观,儒家反复告诫人们要摆正“义”与“利”的关系,要使个人的行为与仁义、道德、道义相符。孔子说:“君子明得大义,小人只懂财利”《论语・礼仁》,老子强调“无为而治”,等。这些思想表面上看,与当代西方主流9游会的文化是相冲突的,与社会主义市场经济也是矛盾的。实则不然,企业构成要素中除了资本、技术等物质的东西外,决定一个企业兴衰的根本是人,资本的运作靠人,技术的掌握和使用在人,生产要素的配置取决于人。我国传统思想中“和”的理念,“以人为本”的精神,不仅契合了世间万物发展的要求,也是所有社会活动必须遵从的最终法则,通过“和”,达到人与人、人与社会、人与自然的和谐,这是超越任何西方文化的人类最高思想境界。德治、仁爱、礼让等思想,并没有否定个人利益、社会竞争和社会法则,而是对以“功利”为导向,以“契约”管理为手段,以“竞争”促发展文化的一种修正和补充。

近年来,随着世界能源、环境危机不断加剧,“9.11事件”的爆发等,说明西方原有的唯我发展观、唯物质观、唯制度观已存在许多与社会趋势不相适应的地方,中国传统思想越来越受重视。目前日本不少企业把《论语》作为日本工商企业的“圣经”,把其中的思想作为企业经营管理的根本方针。被尊为“日本工业之父” 的涩泽荣在其所著的《实践论语》一书中坦言:“我的经营中虽饱含着辛苦和惨淡,但是由于常遵孔子之教,据《论语》之旨,故使经营获得了成功”。松下公司在其商业干部学校中,把儒家经典作为商业道德课的教材。韩国学者安炳周认为,儒家思想对韩国的现代化和经济发展起到了促进作用,他说:“儒家思想对防止现代化发展中产生的私欲、利己主义等不良倾向和社会思想的堕落,可以起到调节作用。因为在价值观方面,儒家文化倡导为别人作牺牲和忘我精神是受到普遍尊重和赞扬的良风美德,这些传统思想正是西方所没有的” 。美国学者彼得?伯格认为“儒家文化展现出了经济的动力”。1988年1月,世界诺贝尔奖得主法国巴黎会议结束时发表的宣言中指出:“如果人类要在21世纪生存下去,必须回头两千五百年前,去吸取孔子的智慧”。目前,西方对东方文化非常器重,认为21世纪是东方文化的世纪。

那么,中国传统思想如何与当代民9游会的文化结合呢?这在国内有许多成功的案例,下面以我国厦门经济特区一家民营建筑企业――厦门市建安集团有限公司的成长历程为例,论证传统文化思想与当代民企文化的成功融合。

厦门建安集团的前身是一家成立于1974年的小型乡镇建筑企业,到1994年时,这家仅有临时四级资质的小企业因无法适应市场竞争的需要,陷入内无资金和技术,外无市场的困境,企业多次被主管部门停业整顿,员工半年发不上一分钱的工资。在这种情况下,上级领导希望公司现任董事长孙吉龙接手担当活企增效的重任。经过孙吉龙的努力,企业当年扭亏。1998年按上级政府要求实行民营改制,2000年公司组建为厦门建安集团,成为厦门市第一家晋升国家一级房屋建筑工程施工总承包资质的民营企业,2005年成为厦门市第一家获省级著名商标的建筑企业。如今,公司已成为以建筑工程施工为主,建材生产、房地产开发、园林绿化、实业投资并举的现代化企业,年产值突破15亿元,晋升福建民营建筑20强、厦门企业100强、厦门市重点民营企业和当地纳税大户行列,其经济效益和社会效益居福建省行业领先水平。

为什么建安集团能在10余年的时间从一家濒临破产的小企业发展成为厦门市建筑行业的领军企业呢?董事长孙吉龙说:“那是因为我们有一个秉承中华传统思想的优秀9游会的文化”。

四、建安集团9游会的文化整合

建安集团的9游会的文化建设从一开始就深深地植根于我国传统文化,其基本思想是以“创建安品牌,做百年企业”为目标,倡导企业与社会、企业与员工、企业责任和社会责任三者的统一,构建以“和谐”为本的9游会的文化。

1.树立正确的利润观,强调企业价值与社会价值的和谐。

孔子要求“君子义以为上”,要求个人的作为必须符合社会道德规范。其实企业利益的实现也是不能违背社会道义的,恰恰是通过对社会的贡献才能体现企业的价值,违背社会道义的企业终将被公众、市场所抛弃,企业利益和社会利益是统一的。那么,创办和经营企业的最终目标是什么?利润最大化目标在企业长期经营过程中是否始终处于首要地位?当利润目标与社会目标冲突时,企业如何处理?美国著名的兰德公司通过对世界500家大公司的调查,发现百年不衰的企业具有的一个共同的特征,就是树立了超越利润的社会目标,不以利润为惟一追求目标。建安集团很早就树立了企业利润必须服从社会目标的思想,强调企业必须有“利”,但“利”必须取之有“道”,企业若仅顾己利,而损社会之大利,则必不长久。为了表达对社会大利的责任,公司1996年就提出了“创建安品牌,做百年企业”的远大目标。当时在办理企业变更注册登记时,公司向当地工商局提出申请注册经营期限为100年,当时经办人从未遇到这样的先例,感到十分惊诧,经过请示后准许经营期限为50年。这件事说明了管理者要把企业当作一项长远事业来经营的精神。

为实现百年企业的目标,建安集团把“质量第一,安全第一”、“先奉献,后索取”、“做事讲信用,做人讲良心”等准则贯穿于经营的每一个环节。体现在企业行为上:建安集团强调决不为短期利益做偷工减料的“豆腐渣工程”,十几年始终保持竣工工程一次交验合格率100%,优良工程合同履约率达100%;建筑行业是高危行业,建安集团非常注重安全制度和安全文化建设,十几年安全生产达标率始终保持100%;在与客户的经济往来中,坚守不骗、不瞒、互利共赢的原则,连续12年被评为厦门市“守合同重信用”企业。讲质量、重安全、守信誉,成为企业赢得客户的最大源泉。

2.以人为本,强调企业与员工的和谐

企业的发展要靠企业中每一个人的努力,因此将企业的发展与个人的成功和谐的统一起来,充分开发人力资源,是考察9游会的文化、企业价值观是否符合现代企业管理的科学性和先进性的重要方面。长期以来,建安集团始终把员工作为企业的第一财富,形成了完善的员工分配、激励、培训、提升机制。甚至对农民工的管理,公司也是无微不至。建筑行业是农民工最集中的行业,又是最艰苦的行业,公司董事长孙吉龙常说:“欠建筑工人的血汗钱,天理难容”。十几年来,公司从未拖欠过农民工一分钱的工资,这在业界是非常少见的。遇建设方工程款拨付不及时,公司都无条件先行垫付农民工工资,如,1998年春节临近时,公司承建的某房地产项目因业主资金困难无法按时拨付工程款,而公司本身资金又很紧张,面对焦急等待领钱回家过年的一大批农民工,公司董事长孙吉龙果断决定,向银行贷款50万元用来发放工资。“以人为本”的文化凝聚了员工与企业同呼吸、共命运的赤诚之心。近年来,许多企业面临的“用工荒”问题,而建安集团却从未遇到过。

3.树立尽孝报恩理念,强调企业责任与社会责任的和谐。

“君子施恩不图报,知恩不报是小人”,“受人滴水之恩,他日当涌泉相报”,这些都是儒家文化的基本理念。

建安集团把感恩文化作为9游会的文化的核心内涵之一,董事长孙吉龙常说“没有父母,哪有我们,没有师长,我们就不懂‘礼义’和‘道理’,没有祖国,我们就没有和平安定的环境,没有人民,我们的衣食住行从哪来?所以,我们要懂得报恩,报父母之恩、师长之恩、祖国之恩、人民之恩”。企业发展了,个人富裕了,但孙吉龙从不忘却“俭”、“朴”之风,上班走路,出门坐班车,永远只抽三、四元的牡丹烟。但其个人和公司对社会慈善公益事业却从不吝啬,每年公司用于这方面的支出费用都在企业利润的10%以上,累计捐款已达一千多万元,还在全国各地资助贫困学生近500人。为了把公司对社会公益事业不定期、不定项的日常捐助行为,提升为一项专门事业,2007年公司还专门设立了福建省建设系统和厦门市第一家由企业发起的、拥有独立法人资格的专业慈善机构――厦门建安慈善基金会。在公司感恩文化的长期熏陶下,员工自觉地形成了“我为公司服务,公司为社会服务,我们都在为社会服务”的理念和自豪感。5.12四川汶川大地震发生后,不用通知,不用发动,5月13日公司总部大门口就自觉地排起了为灾区同胞献爱心的捐款长龙,跟着前来捐款的还有许多员工家中年迈的老人和尚未成年的小孩,5月23日公司组建援建灾区小分队时,因报名人数太多而只好采取抽签的方式。文化把一颗颗感恩的心凝在了一起。

厦门建安集团以中国传统文化为核心的9游会的文化为企业的发展提供了不竭的动力,这就是9游会的文化的魅力。一个企业只有突出自身特色,建设一种有着深厚文化底蕴的9游会的文化,才能具备强大的凝聚力和发展力。

参考文献:

[1]张一青孙春晓:民营9游会的文化与竞争力[m]. 北京:经济科学出版社,2006

[2]黄津孚:现代企业管理原理[m].北京:首都经济贸易出版社,2002

[3]张运芳:最新人力资源开发与管理实用手册[m].长春:吉林音像出版社,2003

当代文化论文篇(6)

二、民间文化的渗入

民间文化与正统文化是文化的两个组成部分,正统文化是国家统治者所倡导的一种文化,在文化中占有主导的地位。而民间文化则不同,它是在民间流传的文化,具有一定的民族性,受社会统治阶级的影响小,更多地反映了民众的心声。民间文化的特征主要有两个,第一,它的形式比较散,不同地区的形式是不同的,给集中管理造成了一定的难度。第二,它的灵活性较好,在社会风俗有所改变的情况下,民间的文化也会因而出现改变,最后它们还有驳杂性,往往出现相异的言论,不能做到实际上的一致,对于一个问题,不同地域的居民都会有着不同的文化见解。但尽管是这样,民间文化却仍然具有一种贴近人心的长处,它能够很好地体现出民众的生活习俗,是属于大众化地现代文学创作,内容贴进人们的生活,因此虽历经多个朝代而能被继承下来。在许多现代的武侠小说中,都融进了民间文化信息,这十分有利于民间文化的传承和推进。

当代文化论文篇(7)

2意识形态对当代文学的规约

2.1“榜样”的力量

一提到榜样,人们很自然的就会想起雷锋同志,想起“学习雷锋,好榜样,忠于革命忠于党”这首耳熟能详的歌曲,可以说雷锋同志是所有中国人的道德楷模,是我们学习的榜样,这一点是不容质疑的。而在20世纪50~70年代的文学创作中,同样也有“雷锋式”的好榜样,榜样是如何产生并树立起来的呢?让我们先踅回当代文学的原点,可以说中国的当代文学始于20世纪40年代初的延安革命文艺,1942年,《在延安文艺座谈会上的讲话》奠定了中国新文艺的发展方向,从文学的政治性,文学服务的对象等方面规范了文学的时代使命,在《讲话》精神的指导下,解放区文学无论是小说还是诗歌都出现了崭新的容貌。特别是赵树理的小说创作因其鲜明的时代政治性以及广大群众喜闻乐见的形式而成为文学创作上的“榜样”,文艺界权威人士对“榜样”如是评价:“是文艺思想在创作上实践的一个胜利”,进而,向榜样学习的活动马上如火如荼的开展起来了,号召所有的边区文艺工作者向他“学习”、“看齐”,可以说是政治的需要造成了文学创作上“榜样”的产生,在那个年代政治压倒了一切,也掩盖了一切,文学的规律性和多样性自然不算什么,只要文学作品能很好的服务于政治就有可能成为“榜样式”的作品。而所谓的向“榜样”看齐其本质上就是向“政治”看齐。1949年第一次文代会正式的将的《讲话》精神确立为和平时期文艺运动的共同纲领,进而将解放区的文艺路线推广至全国,榜样仍在不断树立中,《红旗谱》、《创业史》等小说及贺敬之的政治抒情诗等等,这些作品都因其突出地表现了“时代风气”及“民族气派”而成为同时期文学创作中的“榜样”,在“榜样”的感召下,大批的文艺工作者们都积极的投身于向“榜样”学习的文学创作中,这样一来大量思想内容和艺术形式趋同的文艺作品诞生了,比如说红色文学、政治抒情诗就是在这种情况下产生的。然而,并非所有的文艺工作者都能创作“榜样式”的作品,对于政治主流之外的“另类”作品,批评界及时并很有力度的对其进行批判和清算,比如对电影《武训传》的批判,对“红楼梦研究”的批判等等,在第一次文代会的一年以后,文艺整风及各种批判运动不断上演并且一切都进行的顺理成章,因为在第一次文代会将具有政治色彩的《讲话》精神推为文艺权威的同时就将这种批判政治化、合法化、规范化了。在当代文学的发生发展过程中,政治意识形态始终扮演着重要的角色,他控制、规范着文学的发展,对于那些符合意识形态要求的作品马上树立为“榜样”,并号召向之看齐,反之对于那些偏离意识形态要求的作品则加以严厉的批判和否定,这样一来,文学创作的个性被完全扼杀,文艺工作者们带着“镣铐”进行创作,文学的多样性成为梦幻,从而使50~70年代的当代文学走上了一体化的道路。面对当代文学那些近似于整齐划一的文学文本,我们不得不感慨:榜样的力量是无穷的!

2.2行业的垄断

在当代,作家协会是唯一的作家组织机构,作家协会从产生之日起就已然异化为准官僚机构,可以说,这是一种潜在的“行业垄断”。作家进入到作协,通常有两种情况,大部分的作家进行专业写作,一小部分人担任文学刊物的编辑,而几乎所有作家都把自己的“户口”也迁到了作协,这就意味着作协不只是一个普通的工作单位,还是作家们在社会上得以安身立命的根本。可以说所有的作家都在组织的掌握安排之中。在建国之初,就有几位“另类”作家(胡风、沈从文等人)惶惶不可终日,他们没能进入官方的法眼,没有被政府认可、安排,于是连起码的写作安全感都无法确立。这么看来,作家等于是被政府“养”起来了,被“养起来”的作家马上就会失去自由说话的能力,作协作为知识者专业组织应具有的独立性已经明显丧失,对于这种意识形态对作协的控制、垄断,一些有识之士也曾提出大胆的质疑,吴祖光曾指出“就文学艺术的角度看来,以为组织力量的空前庞大使个人的力量相对地减少了。假如是这样,对于文艺工作者的领导又有什么必要呢?谁能告诉我,过去是谁领导屈原的?谁领导李白、杜甫、关汉卿、曹雪芹、鲁迅?谁领导莎士比亚、托尔斯泰、贝多芬、莫里哀?”这种声音是积极而又可贵的,然而面对意识形态所构建的牢不可破的体制,又能如何呢?美国总统杰斐逊曾说“:出版自由比言论自由更重要,通往真理最有效的途径就是出版自由。”伟大的导师马克思也曾强调:“没有出版自由,其他一切自由都是泡影”,“出版自由是人民精神的慧眼,是人民自我信任的体现”,然而当时的中国,意识形态把夺取政权和巩固政权作为一切工作的首要目标,一切都要为政治服务,出版自由作为其中一部分也被无情的牺牲了,早在1942年,中共中央书记处就发出《关于统一延安出版工作的通知》,统一出版的体制从战时一直沿袭下来,1954年“出版自由”作为公民的权利被庄严地写进了中华人民共和国的第一部宪法,但近半个世纪之后并无一部出版法将出版自由作出具体规定,更甚的是到了后来所有的出版物都被简单地划分为“香花”和“毒草”两大类了。可以说写作和出版是文学这一行业最为重要的两个环节了,然而这两种自由完全被意识形态所控制、管理,文学这一行业被意识形态粗暴地垄断,陷入了一个狭小的空间里,失去了多元化发展的可能性。

2.3评价的权威性

文学批评从本质上讲,本应是一种艺术审美活动,别林斯基认为“批评家应当解决的首要问题是———这篇作品是优美的吗?这个作者是诗人吗?”普希金也说过类似的话,他认为文艺批评“是揭示文学艺术作品的和缺点的学科,它是以充分理解艺术家或作家在自己作品中所遵循的规则,深刻研究典范的作用和积极观察当代突出的现象为基础的。”普希金要求批评家保持“对艺术纯洁的爱”,“哪里没有对艺术的爱,哪里就没有批评……努力爱艺术家,发现他创作中的美吧!”然而别林斯基和普希金对文艺批评的论述我们也许只能从鲁迅、李健吾等人的文字中去印证了,当文学从属于政治时这种要求就显得尤为奢侈了,在20世纪50~70年代的文学批评中,专业性的批评和非专业性的、政治的干预相互交错,很难加以区分,一些文学批评家本身又担任政治职务,这样暧昧的身份也使文学批评变得更加复杂,更重要的是对文学批评起决定性作用的往往不是这些文艺专家,特别是在涉及到一些重大问题时或是出现某些问题争议时,最终决定权掌握在政治权力拥有者手中,而这种评价(政治权力拥有者的评价)是绝对权威的,只要他们发表一下看法,问题就定性了,根本没有再讨论或商量的余地,剩下的问题就是在文艺界如何具体的贯彻了。这种权威的评价对许多文学作品的高低正误进行了一种近似于暴力的批判,比如对电影《武训传》、小说《组织部新来的年轻人》、戏剧《海瑞罢官》等等,这些都能反映当时文艺批评界的真实情况,这种批判发展下去差不多已经变成一种政治行为了,诗意的感觉和对文艺作品中美的强大感受力在这时也显得毫无意义,当然更谈不上爱艺术和爱艺术家了。可以说意识形态控制下的文学评价机制以其最有效也是最粗暴的方式引导当代文学走上了“一体化”的道路。

当代文化论文篇(8)

政治意识形态的自我弱化和消解,“以经济建设为中心”的口号的提出,对文艺与政治相互关系的重新审视,都为多种文化力量的新兴提供了一个前提基础,为当代文化多元化发展创造了一个良好的环境。多元化不仅是多种文化力量的相互对抗,更多的是表现为一种兼容并包,共同依存。比如,一个受过高等教育的精英知识分子,可能既喜欢关注所谓正统、权威、崇高的精英文学,同时也热衷于讨论那些被冠上“通俗”“流行”之名的武侠小说、言情小说、穿越小说等;与此同时,一个“面朝黄土背朝天”的传统农民,可能不仅仅只是关注解决温饱的衣食住行等问题,同时也会关注严肃庄严的政治文化问题。这就很好地体现了任何一种文化都不足以对另一种文化构成绝对权威的压迫性,意味着从一元化到多元化的文化形成。

(二)从雅文化到俗文化

“在商品经济大潮的冲击下,神圣的革命理想、英雄的启蒙业绩都已被人们忽视,原来为人们所不屑一顾的‘物质’竟然堂而皇之地成了至高无上的法则,精英们苦心建构起的种种乌托邦想象,在实际的光怪陆离的生活面前犹如海市蜃楼般可望而不可即。民众开始崇尚世俗,不求超越,沉湎于日常生活的快乐之中,世俗的乌托邦取代了精神的乌托邦。”[1]在这样的社会环境背景之下,人们对于自己在物质金钱方面的欲望满足,远远超过了对于精神层面的渴望,一切存在都迅速的“欲望化”,那些过去人们曾不屑不耻的物质成了一种至高追求,唯一法则。这些都不止是表面的社会现象,更深刻反映了社会心理的巨大变化,以及社会文化从“崇高”的雅文化向所谓“消解崇高”的俗文化转换的势不可挡。

(三)公益性文化到商业性文化

九十年代,在世俗化与商业化合流的过程中,电影电视、广告媒体等娱乐消费方式超越文字,成为最主要的文化产品样式。正如洪子诚先生所说:在今天,存在着另一只强大的“组织生产”的无形的手,一种看不见的力量,这就是被叫做“市场”的“怪物”。我们每个人,要想摆脱是很不容易的。有的强调创作的自主性的作家,其实他的一举一动,都围绕着文化市场的需求转,被这只手所操纵。因此,进入九十年代的商业化写作常常与某种媒体行为联系在一起,使商业性利益无可避免地成为从事文学创作或文化事业的主要目的之一。尽管各家对于这次文化转型的褒贬不一,但我们始终应该看到,随着政治主流意识形态的转变,各种文化存在样式也开始调整自己在社会生活中的地位,并不断与之相适应,走上一条自己的发展道路。

二、文化转型与文学创作的关系

尽管文化转型与文学创作的发展变化不仅仅是一种简单的对应关系,但毫无疑问,文化转型导致了文学创作发生了诸多的变化,从一元到多元,从雅到俗,从公益性到商业性的文化转型使文学的发展也不再是依赖一种单一的主流精神,致使90年代诸多小说创作思潮便应运而生。

三、当代小说叙事策略的转向

(一)叙事内涵的变化

1.多元化

由于社会文化的转型,作家已经不再简单地充当大众代言人的角色,而是依照各自的艺术趣味和审美追求,建构起个性化的创作道路。由此,民间的、历史的、媚俗的、游戏的、传统的、现代的等多种创作模式纷呈于作家的笔端,小说流派各式各样、各家争鸣。“新写实”小说着力于情感的零度写作,采用中立、客观、冷静的叙述手法来还原现实“;新历史主义”重视对历史的解构和意义的消解,通过对人物的世俗化描写,故事的虚构和文本的戏仿,表现出对传统文化的再认识;“新女性小说”则以西方女性主义文学理论为基础,站在女性独立的立场上进行女性个体生存状态的描写,从女性的角度发出对生活和社会的诘问。所有的这些追求各异的创作,都显示了90年代的小说创作“百花齐放”的多元化表征。

2.世俗化

社会的迅速的“世俗化”趋向,无法避免的使有关“知识分子”的谈论曾经有过的庄严、崇高的意味剥落了,在许多场合,甚至转化为调侃、嘲讽的话题。因此在这样一种“俗”文化的影响下,精英知识分子遭受了政治生活和道德生活双重失败,他们自身的先锋性消退,从根本上丧失了精英之源,不得不转向更加个人化的内在书写,对人们最简单又最复杂的生存欲望等进行表达,使小说创作急剧地从形而上的理想理性层面堕入形而下的生存欲望层面,由此“生存”“欲望”等成为了这一时期小说创作的主要价值内涵。譬如余华的《活着》讲的就是如何在历史动乱中活下来,方芳的《风景》则更是裸的体现了“生存就是他们的全部世界”。这些作品对“生存”的关注,是小说从集体经验向个人经验的关照,是小说对个人存在更加透彻的体悟。

3.私人化

由于和会主流意识形态和集体意识形态的失落,90年代的许多小说创作都注重对生命原本的独特体验,强调文学表达与个体灵魂、生命体验的相对应,开始寻找那些曾被遮蔽的叙事空间。比如陈染、林白等女性作家描写那些“寡居”于男性世界之外的女性与女性之间的交往,以及对那些一度隐秘的女性意识、女望、女性躯体的描写,深刻地塑造了一系列自恋又自虐的女性形象。她们偏执地维护着边缘化的人格,拒绝社会认同并被社会所排斥。这种对女性生活经验与人生体验的讲述,以及类似“精神病”的女性形象,使她们的小说弥漫着女巫般怪诞与迷乱的气息。正如王岳川对她们的评价一样,“只有冲动与欲望才是真实肯定的生活,其余无非是精神病与死亡”。

(二)叙事结构的变化

1.注重“结构”

从80年代后期开始,面对俗文化带来的负面影响,很多小说创作不仅仅试图在文本内涵上进行创新,更多的是从小说的结构上另辟蹊径,形成自己独特的叙事结构,从而独树一帜。比如:王蒙采用从心理角度来处理时间次序和空间位置的“意识流”手法,让自己的感官和意识流进作品,形成一个开放的小说品格;莫言借鉴马尔克斯的魔幻技巧和福克纳的意识流手法,采用童话寓言模式来结构小说;马原小说所设置的“叙事圈套”;刘震云用人物的性格线索来链接生活碎片的情节结构方式;以及韩少功用“马桥词典”式的词汇来结构小说等等,都表现出当作家们对“结构”的重视与追求。

2.“解构”倾向

在90年代之后的小说创作表现出一种淡化“结构”,重视“解构”化的倾向。他们不谈崇高,拒绝批判,放弃对思想与结构的超前探索,沉湎于语言文字的拆解、颠覆、重组与游戏。这种“解构”主义的叙事结构看似边缘化,实则消解颠覆了一切的价值观和不确定叙述的文学观,让小说创作在一种贴近于生活存在或内心存在的实际现象的状态下来构成小说的叙事情景,使小说显示出更加深厚的艺术渗透力和影响力。鲁羊曾经说过:“自觉的小说家必须对小说有某种与其说新的不如说更个人化的理解”,这种“个人化的理解”就是把小说创走看成顺其自然所发生的事情,而不是作家所刻意营造的结果。

3.强调“细节”

与“解构”倾向相联系的是对“细节”的强调,小说创作改变了以前那种对典型人物典型性格的严格恪守,出现了一些非典型化趋向。小说的结构用“全景式”的扫描视点塑造一个群像,按照生活的本来面目进行描写,纯粹客观地对生活进行还原,达到了“毛茸茸”的程度。如刘震云的《一地鸡毛》,主人公小林的生活总是围绕着一些鸡毛蒜皮的事,也正是这些小事让他领悟到了人生的真谛。正如刘震云自己所说“生活是严峻的,那严峻不是让你去上刀山下火海,上刀山下火海并不严峻,严峻的是那日复一日、年复一年的日常生活琐事。”正是这样“细节”化的叙事模式让点点滴滴的生活细节都跃于纸上,原汁原味的体现出生活本态和世界原本的样子。

(三)叙事话语的变化

1.口语化

在小说的发展史上,口语化一直是作为塑造人物性格形象的一种技巧存在,然而进入90年代以后,口语化反而成为了一种叙事趋势,引领了一种新的叙事表达模式。口语化叙事颠覆权威,将经典文学中伪神圣、伪崇高挑得面目全非,直至露出无聊和荒唐的原形来,从而表现出一种对待现实和生活的冷静客观的立场和真诚坦率的态度,也开启了一种平民、大众化的价值观念的新时代。例如:在王朔的作品中,“x妈的”、“”等等为经典小说所鄙弃的词汇在各种小说中屡屡出现,这就撕去了政治和道德的神圣面纱,把它们降低为插科打诨的原材料,给当代无处皈依的心理情绪提供了亵渎的满足。王朔将口语中粗鄙词汇的审美功能不断放大,使这种世俗化甚至颠覆传统小说的语言风格成为后来先锋小说中共同的选择。

2.私语化

私语化的叙事语言主要是伴随着“新女性主义”“私小说”的出现相继产生的,主要体现在陈染、林白等作家的小说叙事当中。私语化主要体现为一种对自我内心世界的袒露以及对个人化生命存在的回归。比如,在陈染的小说中,充斥着大量的梦境、呓语、幻想、独白和哲学化的生存之思,躯体语言在她的小说里被转化为高密度的隐喻,不管是幽闭空间中的自我幻想还是情感上的自恋,一字一句都体现着女性的隐秘情感。这种私语化的叙述,在我们当前的语境中它具体为女作家写作个人生活、披露个人隐私,以构成对男性社会、道德话语的攻击,取得惊世骇俗的效果。

3.市井化

90年代以后,不仅仅是“新写实主义”广泛采用市井语言,甚至连“先锋派”的许多作家都放弃了自己以往的语言风格而走向了市井化。小说叙事话语的市井化深刻地显示出了在城市和乡村生活中,那些被主流文化所遮蔽着的另外一面的生命真实与人性内涵。如何顿《生活无罪》《弟弟你好》以及《就这么回事》等,何顿采用了那些不加修饰的逼真性的叙事,带着生活原生态的热烈与躁动,使那些粗痞的现实生活变得生气勃勃而无法拒绝。正是这种裸的原生态文字把那种充满着本能、欲望的生活状态真真切切的展露出来。

当代文化论文篇(9)

同志在党的“十六”大报告中指出:“依法治国和以德治国相辅相成。要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律体系相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系。”要以“诚实守信为重点,加强社会公德、职业公德和家庭美德教育。”(注:《全面建设小康社会开创中国特色社会主义事业新局面》,《新安晚报》2002年11月18日。)

诚信文化正是法律与道德的结合体,推进诚信文化必须要把法治与德治相结合。诚信文化的建设不仅在发展社会主义市场经济中有重要作用,而且在建立政治秩序、生活秩序中都有重要作用,从多方面体现了同志治国方略的重要思想。

一、诚信文化是我国先进文化的重要内容

1.诚信文化是我国传统文化的精髓

诚实信用一词在我国古代典籍也有出现。据《商君书·靳令》记载,“诚信”与“礼乐、诗书、修善、孝弟、贞廉、仁义、非兵、羞战”并称“六虱”。另据《新唐书·刑法志》记载,唐太宗于贞观六年“亲录囚徒,闽死罪者三百九十人,纵之还家,期以明年秋即刑。即期,囚皆谐满堂,无后者。太宗嘉其诚信,悉原之。”(注:梁慧星:《民法总论》,法律出版社1996年版,第253页。)这里两处出现的“诚信”即诚实信用,均指人际关系中的诚实不欺。正如同志2002年10月24日在美国乔治·布什总统图书馆的演讲中所指出的,“中华民族自古就有以诚为本、以和为贵、以信为先的优良传统。中国在处理国际关系时始终遵循这一价值观。”我国社会数千年深受儒家思想的影响,在历史上是非常注重讲究信用的,“自古皆有死,民无信不立”诚实信用的道德伦理观念深受人们所崇尚,诚信成为人的立身之本。人们言必行,行必果,视诚信为生命。孔子主张,讲究信用足以教化民众,进而形成良好风俗,使国家强盛。

2.明礼诚信是公民道德的基石

文化是一定社会的政治和经济的反映,又对一定社会的政治和经济产生重大影响。正如《公民道德建设实施纲要》指出,在全社会倡导包括“明礼诚信”公民基本道德规范。诚信是一切道德的基础,明礼诚信的倡导又具有推动经济社会发展的功能。道德具有不同的层次与要求,表现为不同的道德境界,是广泛性与先进性的统一,法律是道德的底线,是道德作用赖以发挥的保证。道德建设要处理好弘扬主旋律与允许一定的多样化、先进性和普遍性相结合等关系。“以科学的理论武装人,以正确的舆论引导人,以高尚的精神塑造人,以优秀的作品鼓舞人”(注:《伟大的理论创新》,出版社2002年1月第1版,第9页。)为主要内容的德治在弘扬主旋律方面可以发挥更大的影响,而在允许一定的多样化方面,法治是各种多样化所要严守的底线。德治在反映道德的先进性方面的作用要比法治大,而法治在维系道德的普遍性方面的作用又是德治不能替代的,因为法律是大多数人都可以做到的行为规范,因此,德治和法治双管齐下,实为治国之良策。德治不是万能的,法治也不是万能的,必须相互结合,德治和法治相结合必须要进行信用建设。

可见,诚信文化是我国民族精神、民族凝聚力、道德教化力的重要体现,也是有中国特色社会主义文化的体现。

二、诚信文化是现代市场经济的基础

同志指出:“加强社会主义思想道德建设,是发展先进文化的重要内容的中心环节,因为思想道德建设是精神文明建设的核心,是保证先进文化的性质和方向。”(注:《伟大的理论创新》,出版社2002年1月第1版,第119页。)诚实信用原则作为一种价值观念有助于市场参加者道德人格的培养和形成良好的交易风气,道德对人们行为的规范作用是通过每个人的义务感和责任感来实现的,是价值观念的一种体现。诚实信用原则要求人们在市场经济活动中讲究信用,恪守诺言,诚实不欺,在不损害他人利益和社会利益的前提下追求自己的利益。它为一切市场参加者树立了一个诚实商人的道德标准。

1.诚信文化是推动经济社会发展的价值观念

在我国市场经济发展过程中,国有经济、民私营经济、外资经济都参与竞争,因市场主体不同,必须要树立诚信的价值观念才能公平竞争,才能共同致富,才能促进市场和经济的发展。公平竞争是市场经济的要求,诚信是实现公平竞争的保证。民法上的诚实信用原则是诚信在市场经济活动中形成的道德原则。它要求人们在市场活动中讲究信用,恪守诺言,诚实不欺,在不损害他人利益的前提下追求自己的利益,以善良的方式履行其义务,不得滥用权利及规避法律或合同规定的义务,以维持当事人之间的利益的平衡。坚持诚实信用,就是要求市场参加者在市场经济活动中,应当保持对一定道德承诺的敬重。这种主体行为的道德自律意味着市场主体在作出一定的经济行为时,必须充分考虑社会利益,意识到并且能够履行其对社会的责任。这种社会责任意味着市场主体必须用市场运行的基本规则来衡量自己的行为及其后果。因此,要引导主体正确处理竞争与协作、效益与公平、经济效益与社会效益之间的关系,做到义利兼顾,反对见利忘义、唯利是图和欺诈行为,形成把国家利益、社会利益放在首位而又充分尊重市场主体合法利益的社会主义义利观。要培养适合社会主义市场经济的道德人格,以利于增进主体义务感和责任感,形成良好的交易风气,从而建立一个公正有序的市场竞争规则和平衡有序的社会利益系统。

2.诚信文化在经济生活中表现为信用体系建设

无论是西方发达国家还是发展中国家,在经济社会转型期都面临信用重建的问题。现代社会都需要一套严格的信用管理体系。因为随着经济社会的发展,人们的交易,由事物交易发展到货币交易,而现代市场经济是信用交易为主的信用经济。正如中国入世谈判首席代表龙永图所讲,信用是入世第一通行证。经过20多年改革和开放,我国经济已基本上步入了社会主义市场经济的轨道,市场交易关系和交易行为更多地表现为信用关系,不仅银行信用关系日益广泛,而且工商企业之间的商业信用规模也不断扩大。适应其需要,与市场经济信用关系发展紧密相联的社会信用的作用机制也开始发挥重要作用,成为维系市场经济中各主体之间经济关系的重要纽带。从一定意义上说,现代市场经济就是信用经济,市场化程度越高,客观上对社会信用体系的发育程度的要求也越高。尤其是在我国加入世界贸易组织之后,社会信用体系建设更为重要。信用环境不良,企业整体信用程度低,将严重制约我国企业在国际市场的竞争力,进而影响经济的发展。建立规范的社会信用体系就是最基本的市场规则和制度之一,是规范和整顿市场经济秩序的治本之策。而良好的市场信用环境下,一国的市场规模会因信用交易而成倍增长,从而拉动经济增长和扩大就业。

三、诚信文化是德治与法治的结合

同志在2002年全国宣传部长会议上指出,我们在建设有中国特色社会主义,发展社会主义市场经济的过程中,要坚持不懈地加强社会主义法制建设,依法治国,同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设,以

德治国。诚信文化是德治与法治的结合。

1.诚信文化是道德的法律体现

中国传统德治文化的最大特征在于它所动用的法治手段里也充满了伦理道德内涵。这种伦理道德内涵和法律形式的结合就构成了伦理法。伦理法产生于中国古代的儒家文化。儒家文化强调宗信,“信”甚至被作为“五常”中的重要内容确定下来,但儒家的“信”更多是在“诚信”意义上提出的,在儒家诚信伦理中,违反信诺主要是受到良心的自责。完全不同于西方的“契约”,契约的存在必须是两方以上主体的共在,否则达不成共同的约定;而诚信则完全可以是对每个单一主体提出。(注:郑强:《合同法诚实信用原则研究》,法律出版社2000年版,第5-11页。)诚信作为个体的一种道德品质,诉诸的完全是自律的良知,而契约则更多地诉诸外在制裁力量。

改革开放20多年来,我国在信用建设上做了大量工作,始自1986年《中华人民共和国民法通则》第4条关于“民事活动应当遵循诚实信用原则”的规定是我国现代法律化的诚实信用原则的确立。(注:王利明、崔建远:《合同法新论》,中国政法大学出版社,第116页。)1999年《中华人民共和国合同法》第6条进一步明确规定:“当事人行使权利、履行义务应当遵循诚实信用原则”,(注:马原主编:《中国民法讲义》,全国法院干部业余大学教材,第21页。)这标志着诚实信用原则立法的现代化的完成。中国传统法治比较注重法律制定的道德评价,讲究法制与其他社会控制手段相互协调的配合,将德治与法治紧密结合,在这里诚信原则又是以德治国中的司法规范。

2.建设诚信文化是德治与法治的结合

同志提出,进行党风廉政建设,教育和管理,德治和法治,必须双管齐下,教育抓好了,德治加强了,干部的思想政治素质和精神境界提高了,就可以有力地防范和减少违法乱纪问题的发生。管理抓好了,法治加强了,就可以堵塞引发违法犯罪的漏洞,依照法纪惩处违法乱纪分子,对其他人又可以起到警戒和教育作用。

诚信是道德的法律体现就是说,它既是一种法律规范,又是一种道德规范,两者互相辅助,也互相制约:作为一种道德规范,由于被上升到法律规范的层次,它就不仅仅只具有伦理的意义;作为一种法律规范,由于具有严重的道德色彩,它不仅像一般的法律规范那样明确,可以直接用来裁判案件。

同时,法治离不开德治,只有它们相结合,才能推进诚信文化的发展。法治的源头、基础是德治,人类绝大多数法律规范都是从道德规范中提炼出来的,良好的法律源自良好的美德。法治的奏效说到底根源于人们的内心认同。法律不被信仰,那就徒具形式。此外,法治不是万能的,其作用是有限的。主要表现为:一是法律在总体上只能涉及人的外部行为,而不涉及人的内心世界;二是法律只能调整人的部分行为,而非全部行为;三是法律评价的标准是按一般法律标准设定的,它不能强迫多数人去达到少数先进人物所能达到的圣人境界。

3.诚信文化促进治国方略的顺利实施

一个社会要讲诚信才能团结和谐,才能建立正常的生活秩序;在经济生活中,信用是市场交易的必备因素,市场经济就是信用经济,信用体系建设的完善是市场经济发展的基础,只有讲究诚信才能有良好的市场秩序。同时,诚信也是建设良好政治秩序的基础,因为一个社会的诚信建设,政府是关键。加入wto以后,政府决策进一步科学化和民主化,对市场经济的管理不再直接控制,而在于法律框架内进行协调和服务。政府不仅要处处作出表率,还应发挥监督作用,建立失信约束和惩罚机制,规范征信业的发展。只有这样,才有良好的政治秩序,形成全社会讲诚信的文化氛围,保障我国的现代化事业走向成功。

四、建设诚信文化发展社会主义市场经济

当前我国社会某些领域的诚信缺失现象,首先是从经济领域蔓延和影响到其他领域的。我们必须以此着手来建设诚信文化,发展现代市场经济。1.我国信用现状分析

当前,我国在建立政府信用、企业信用、个人信用的系统工程中企业信用问题最突出,企业信用失缺,恶意逃债、合同违约、商业欺诈、假冒伪劣等失信现象屡见不鲜,据国家有关部门统计违约合同资金有逐年增大的趋势。市场经济就是信用经济,要解决好这个矛盾、规范市场秩序不能简单地依靠一次又一次的突击大检查或严打等形式来解决问题,而必须要靠规范的市场经济规则和相应的制度建设来实现。建立规范的社会信用体系就是最基本的市场规则和制度之一,是规范和整顿市场经济秩序的治本之策。从招商引资来看,我国在某些方面不是资金短缺,而是金融信用短缺,许多企业对信用关系其生死攸关的重要性体会不深,认识不足,所以赖帐、逃废债务和三角债拖欠成为不少企业行为,金融信用的失衡,金融和投资者放贷投资信心不足,甚至如履薄冰、谈贷色变。我国企业内部普遍缺乏信用管理专门部门和制度,企业内部办公室、人事部、销售部门似乎一个都不能少,但很少有企业设立专门进行内部信用管理的部门、机构,因此,因授信不当导致合约不能履行以及受信企业对履约计划缺乏管理而违约的现象频频发生。同时企业因对合作客户的信用状况缺乏了解也使许多企业受骗上当,导致经济纠纷大量出现。不少企业内部的信用管理包括应收账款和商品销售的管理,对与企业发生业务关系的所有主要客户信用状况的调查、征信和管理也没有专门的部门。

从信用管理来说,我国信用中介服务行业发展滞后,市场化程度低,目前我省也有一些企业有为企业提供信用服务的市场运作机构和信用产品,但不仅市场规模少,经营分散,而且行业整体水平不高,没有建立起一套完整而科学的信用调查和评价体系。对企业没有完备的信用考评和完备的信用记录,担保也没有信用评估体系,对银行也没有信用考评体系,对政府失信惩罚规范也不完备,所以资本运营、风险投资、金融市场的发展都十分缓慢。

从政府对信用管理制度的建设上,我国信用体系也不健全。一是信用数据的市场开放度低,影响企业和个人信息的正常获取和检索途径。很多涉及企业的信用数据和资料服务企业无法得到,从而无法依靠具有客观公正性、独立性的调查、征信、资信评估和信用专业服务等方式,提高社会信用的对称程度,客观上导致失信现象。二是缺乏比较健全的信用管理体系,包括信用方面的立法和执法,立法滞后,执法不严。政府对信用行业的监督管理、对失信缺乏有效的惩罚机制,影响体制创新。三是对失信和诈骗案件的处理和打击力度不强,对尚未达到刑事犯罪程度的失信行为和不讲信用的企业法人违规行为不能及时惩戒。同时,政府对信用市场的监督管理力度还不够,影响了信用中介机制作用的发挥。

2.建设信用必须从培育诚信文化着手

现代信用体系的建设包括信用的确立、信用管理、信用监督三个重要方面,但首先要从培育诚信文化着手:

(1)加强我国市场主体和公民的信用观念和信用意识的教育,提高全社会公民的信用素质,必须从培育诚信文化着手,这是建设信用体系的关键所在。西方一些国家不仅把诚信当作合同法的规则,也做为统率民法典的“帝王条款”。2000年同志在中央经济工作会议上明确要求“要在全社会强化信用意识,加强诚实守信的道德教育”。国家已把加快全社会信用列入“十五”计划的重要内容,要切实加强社会信用建设,逐步在全社会形成诚信为本、操守为重的良好风尚。全社会对此也已形成了共识,许多省市都把信用体系建设作为经济发展、社会进步,为维护和规范市场经济秩序,改善政务、法制、市场、人文和生活环境,提高整体竞争力的基础性工程。深受“远华走私案”影响的福建厦门市在2001年3月就开始了在全市开展“诚实守信”的竞赛活动,浙江的温州也从抓诚信着手改变形象。广东省人民政府2002年3月下达了关于加强我省信用建设工作的通知,浙江省委、省政府明确提出了建设“信用浙江”的口号,将浙江打造成为全国最有信用的地区之一,把此作为浙江在高度开放、激烈竞争的新形势下实现更大发展的突破口。

要把加快信用体系建设作为经济发展、社会发展的突破口来抓。首先要从提高全社会信用意识入手,因为信用体系建立固然需要法律体系和必要的制度保证,但是,信用的基础在很大程序上是基于社会主体之间的信任和诚信的理念来维系,靠市场经济条件下的信用道德规范来维系。讲信用应成为全国人民在社会经济生活中的一种基本公德。在市场经济环境下,我们要树立典型,倡导市场主体的行为准则首先应是讲信用,无论是法人主体或公民个人,树立以讲信用为荣,不讲信用为耻的社会意识,特别是企业都应树立守信的公众形象。“信用就是市场,信用就是投资环境,信用就是财富。”在全社会应形成这样的共识和理念。这种意识和理念要通过各种经常性的宣传、教育、典型示范来进行,信用建设是一个长期任务,随着社会的发展要求信用水平也要不断提高,这就要通过全省的各种媒体、宣传教育部门定期开展活动,不断引向深入来实现。

(2)诚信文化要体现在加强信用中介服务行业的建设,促进向市场化发展上。2002年在全国人大会议上,朱róng@①基总理在政府工作报告中指出,加快建立企业、中介机构和个人信用档案,使有不良行为记录者付出代价、名誉扫地,直至绳之以法。广泛采用现代化监管手段,综合利用信息网络资源,实现互联互通、信息共享。要加强征信公司、资信评级机构、信用调查机构等信用中介的建设,加大信用调查报告、资信评级报告的市场化程度,要加快信用信息和开放的管理。

在征信国家,企业和消费者个人信用信息数据的开放和市场运作是信用管理体系的重要内容。许多国家通过相应的法律或法规对信用数据的开放作出明确规定。一般来说,采集和共享的信息包括银行内的借贷信息和政府有关机构的公开记录等。征信服务机构可以通过公开和正常的渠道取得和检索法律规定可以公开的信息。但我们在征信数据的开放与使用等方面法律规定不完善,政府部门和一些专业机构掌握的可以公开的企业资讯没有开放,如公安、工商、人事、税务、统计等部门掌管着大量的企业的信息资源很多没有公开,增加了征信和企业信息获取的难度。目前我国的信用中介机构有些没有自己的信用资料数据库,建有数据库的规模也普遍偏小,信用信息不完整,在这种情况下,无法对企业的信用作出公正、客观、真实的评估。

信用信息的市场化是信用服务行业发展的客观基础,是建设信用体系的必由之路,因此,要大力推进我省信用中介服务行业的市场化。为了配合wto式规范公共信息、征信数据的取得和使用程序。对信用数据的开放和促进信用管理行业的更快发展应是当务之急。即使对于那些不宜在全社会公开的信用信息,政府也应有一套信用管理和获得信息的规范有效的渠道。我们对信息数据开放应包括两方面:一是明确信用数据的开放程度,很多可以公开开放,以及能够通过一定正规的方式和渠道获得的信息应通过一定的渠道和途径尽快开放,增强社会信用信息的透明度;当然要注意在涉及到消费者个人信息的采集和共享方面应有相关的法律约束。由于对信用的评价主要是建立在企业和个人信用历史记录的基础上,我们建议一方面在鼓励信用中介机构注重自身信用数据库建设,另一方面政府有关部门要建立行业或部门的数据库,待条件成熟时,可将自建数据库的部门内容提供给信用中介机构或与信用中介机构共享。

(3)加强信用体系的法律、法规和制度建设,加大执法力度,在建设信用体系中发展诚信文化。市场经济是信用经济,也是法制经济。信用原则的普遍履行要靠法律来保障,信用不仅包含着道德、精神、素质,而且在现代市场经济中是法律原则,科学完备的信用体系才能保证市场经济中资源配置功能在经济生活中发挥作用,因此不论发达国家还是发展中国家都非常重视信用制度和法律法规的建设。发达国家为了保障经济的发展和社会的稳定,都尽量完善信用规则的建设。如美国是世界上信用体系较完善的国家,一方面完备的法律体系形成了信用管理体系正常运转的法律环境,另一方面较健全的信用机构保障了信用体系的科学运用。同时信用监督的执行机构也较发达。发展中国家如印度尼西亚、泰国从20世纪80年代引进发达国家的信用体系,但因信用法律建设的滞后,信用中介、信用管理和监督的有限,影响了经济的发展,是导致东南亚金融危机原因之一。我国经济发达地区,在信用体系建设上不断完善法律、法规和制度建设,如上海市自2000年起建立个人联合征信体系,该体系为企业信用体系建立做了有益尝试。北京市也在中关村科技园区进行了企业信用制度的试点,建立了中关村企业信用信息服务中心和信用服务中介。深圳市公布了《深圳市个人信用征信及信用评级管理办法》。

建立对失信企业的惩罚机制,是信用体生活链条中最关键的一环。北京、上海、浙江对“重合同守信用”企业大力表彰、设立“红名单”的同时,加大了对失信企业的惩罚力度,设立了“黑名单”制度,让失信企业无藏身之地。上海10家企业因涉嫌商业欺诈、制假售假、虚假出资等违法行为被工商部门吊销了营业执照。北京中关村2001年12月1日开始,对不讲商业信誉、搞技术欺骗、合同欺诈、破坏中关村信用形象的企业将记上“黑名单”。浙江施行信用一票否决机制,凡上信用“黑名单”的企业在企业考核和调整重要指标中,都要淘汰出局。继浙江、北京、上海之后,青岛也规定列入信用黑名单的企业负责人在今后的若干年中不允许在企业的经营管理层任职。这些都是在建设现代经济中对诚信文化的丰富和发展。

3.政府的诚信文化建设要从营造诚信政府的形象着手

在建设现代信用体系中,无论是政府信用、企业信用、个人信用,政府都是关键。政府应发挥建立失信约束和惩罚机制并监督行业规范发展,政府不参与主办征信机构,但政府在促进征信行业发展中应发挥以下职能:依法向社会开放所拥有的企业信用数据、对企业征信行业进行行业管理、发挥职能部门监督作用。

政府要充分发挥行业协会的作用。我国目前没有设置信用管理局这样的政府行政管理部门。在这种情况下,成立我国企业征信行业协会显得特别迫切。行业协会的主要功能在于联系本行业或本分支的从业者,进行行业自律方面的建设,同时为同业者提供交流的机会和场所,替本行业争取利益。行业协会还提供信用管理的专业教育,举办从业执照的培训和考试,造就信用机构的专门人才,举办会员大会和各种学术交流会议,有条件的还可以发行出版物,募集资金支付信用管理研究课题等。

当代文化论文篇(10)

中图分类号:i206文献标识码:a

文章编号:1003—0751(2011)03—0135—04

一、“权力”问题与威廉斯的文化构型范式

西方文化理论的一个重要特征是关注“权力”,通过“权力关系”思考社会。文化研究所取得的一些突破,在很大程度上与对“权力”理解的深化有关。

在古典政治理论中,以17世纪的霍布斯为代表,一向把权力看成是为了巩固政权、实现统治而实施的强制性、压迫性的力量,权力被视为某种无形的实体,通过具体的统治工具和统治行为得到体现,与政权、暴力和国家机器联系在一起。这种观点往往强调权力的控制性特征和权力关系双方的不平等性。

20世纪,社会学家帕森斯则指出,权力是协调集体行动的一种能力,它“被用于动员社会资源,以实现经过社会成员广泛认同的目标。”①这种观点的启发性在于,它表明权力并不必然与暴力结合在一起,权力的出现是人类社会化和协调集体行动的必然产物。与霍布斯的观点相比,帕森斯的权力观显然更为深入。不过二者的相似之处在于都把权力视为某种实体,某种自上而下的力量,权力发生作用的过程是单向传导的。

法国后现代主义理论家福柯则认为,权力是一种关系,权力是多种力量因素博弈的体现,“就权力的存在形式而言,它始终都是以两个因素以上的相互关系所组成的网络。”②福柯指出,权力不仅仅体现于传统意义上的政治领域,如法律、国家机器等等,权力无处不在,“它每时每刻、在每一点或者说在每一点之间的相互关系中都会生产出来。”③福柯对权力的研究,有意避开国家政治权力等中心化了的权力,他说:“重要的是权力的极限,在它的最后一条线上抓住权力,那里它变成毛细血管的状态;也就是说,在权力最地区性的、最局部的形式和制度中,抓住它并对它进行研究。”④福柯的研究剖析了知识谱系与权力的关系、权力对身体的规训、性经验史中的权力运作等等,揭示了权力对人类生活各个领域无所不入的广泛渗透,彰显了权力关系无处不在的事实。

社会发展的形态越高、统治技术越发达,权力对日常生活诸领域的渗透就越深入、越普遍,日常生活领域权力斗争的重要性也就相应益发凸显。当代社会权力对日常生活的全面控制,主要是通过话语实践和意识形态进行间接操纵的,一般诉诸文化手段,权力关系的表现往往更隐蔽,更曲折。因而,分析文化领域里的权力关系,尤其是当代中国文化领域里的权力关系,就成为一项很有意义的工作。

作为理论上的准备,这里有必要引入国际著名文化研究专家、英国当代最富于影响的学者雷蒙德威廉斯的文化构型范式。威廉斯把一个时代的文化区分为主导文化、新兴文化和残余文化,借助“领导权”(hegemony)概念来分析三种文化之间的权力关系,以此来理解文化的总体性结构和文化领导权的建构与保持过程。⑤吴冶平把威廉斯对文化总体性结构的分析称之为“文化的三元构型”⑥。在威廉斯的三元文化构型范式中,彰显了文化领域内不同文化力量之间的主导与从属关系,把主导文化对从属性文化的吸收、利用表述为收编:文化领导权是通过主导文化在文化领域内的主导性地位实现的,但是主导文化决不是总体性和完全排他性的,社会中总是存在着竞争性和替代性的其他文化力量;残余文化不同于过时的文化,指的是形成于过去、但又有效地作用于当下的文化因素,它与主导文化可能处于对立或者替代的关系,但是更多情况下则接受了主导文化的收编;文化上的新兴因素有两种来源——新兴的阶级或者边缘化的社会领域,新兴文化可能会被收编,然而通常情况下,被收编的往往是新兴文化的仿品。

威廉斯的文化构型范式主要用于共时性的时间横截面上,以理解特定历史时期文化领域内围绕领导权所展开的权力关系结构,同时这一范式也引入了历时性的维度,有助于理解主导文化如何通过对残余文化和新兴文化的收编,建立一种具有高度选择性的历史传统,从而使自身的主导地位合法化,并得以动态性地建构和保持文化领导权。

二、中国当代文化构型

借鉴西方对“权力”问题的思考以及整理威廉斯的文化构型范式,可以尝试分析中国当代文化领域内以领导权为核心所展开的权力关系,从而实现对当代文化的总体性结构进行动态的和历史的分析。这对于正确认识和把握我国文化领域的现状,无疑具有重要的意义。不过需要指出的是,灰色的理论框架永远也无法全面覆盖多彩多姿的现实,即便是一个有着较强效力的理论工具,也只能在一定的、并非完全的程度上解释现实,因而分析中国当代的文化构型,其要旨不在于选择部分事实以迎合理论,而在于尊重现实,如实展示现实与理论的冲突或歧异之处。

根据笔者的观察和分类,中国当代文化的主要构成力量大致包括主旋律文化、大众文化、学院文化和民间文化。除此之外其他类型的文化力量,或者传播范围太窄,或者接受群体规模过小,或者其社会影响力可以忽略,因而就不再纳入以下的分析。

参照威廉斯的三元文化构型,在中国当代文化的总体性结构中,处于主导文化地位的显然是主旋律文化。所谓主旋律文化,是指党和国家倡导的文化,即代表主流意识形态基本价值的文化。在不同的历史时期,党和国家领导人对主旋律的要求和标准曾以不同的措辞进行过表述。毛泽东早在1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》中,就曾经要求文艺工作者解决立场问题和服务对象问题,要求他们“站在无产阶级的和人民大众的立场。对于共产党员来说,也就是要站在党的立场,站在党性和党的政策的立场”。江泽民在2001年全国文代会作代会上的讲话中要求文艺工作者“坚持以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导,贯彻‘三个代表’”……要求“坚持为人民服务、为社会主义服务的方向”……“弘扬主旋律,提倡多样化,积极宣传爱国主义、集体主义、社会主义思想”。现任国家主席胡锦涛在2006年全国文代会作代会上的讲话中则明确提出:“繁荣社会主义先进文化,建设和谐文化,为构建社会主义和谐社会作出贡献,是现阶段我国文化工作的主题。”从以上诸位领导人的讲话中看出,主旋律文化的特征是:政治正确,符合党和国家在不同时期的发展方向和历史任务。主旋律文化规定着国家文化发展的方向,体现了党和国家的意志。在文化实践中常常出现的问题是,文学艺术产品的生产往往有其内在的创作规律,政治正确并不能保证文化产品本身对受众具有足够的文化吸引力,因而主旋律文化的生产必须通过政策和资金扶持手段,借助于对其他类型的从属文化的限制、吸收和利用,用威廉斯的措词来说,就是对各种类型的从属文化进行“收编”。

在主旋律文化之外,大众文化、学院文化和民间文化都属于从属文化。在这三种从属文化中,最有影响力的是当代大众文化。大众文化是一个被广泛使用的概念,关于“大众文化”(mass culture)的提法,通常被与法兰克福学派的“文化工业”概念联系在一起。阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中首次使用了“文化工业”(culture industry)一词,用以表述“大众文化”。之所以使用“文化工业”一词,阿多诺在《文化工业再思考》中进行了解释,“在草稿中我们用‘大众文化’。我们之所以用‘文化工业’取代‘大众文化’是为了从一开始就排除与它的鼓吹者相一致的那种解释;这里有点像从大众本身自发产生的文化问题”⑦。显然,阿多诺想要强调,“大众文化”并非是大众当中自发产生的文化,“大众文化”的生产与大众无关。20世纪的文化生产已经蜕变成一种与工业生产类似的产业,进入了文化工业阶段,文化产品很大程度上已经彻底商品化。法兰克福学派批判这种大众文化乃是一种无深度、同质化的文化,它麻痹大众的思想,灌输特定的观念和思维模式,使大众丧失独立的思考能力和批判能力,视现实秩序为理所当然,成为马尔库塞所说的“单向度的人”,大众文化因而成了一种意识形态统治工具。当代文化理论家费斯克对大众文化有不同的评价,他以popular culture来表述“大众文化”,他强调大众对文化的接受过程,文化必须得到大众的接受才能在大众中流行(popular),才能真正成为所谓的大众文化,费斯克强调大众在文化产品接受过程中的意义再生产,认为大众可以有效地在文化接受过程中进行抵抗,他们“将文化商品变成了一种文化资源,还使文化商品提供的意义和快感多元化,它也规避或抵抗文化商品的规训努力,裂解文化商品的同质性和一致性”⑧。费斯克其实并未否定法兰克福学派关于大众文化作为一种文化工业的判断,二者的区别在于,法兰克福学派强调的是大众在文化商品的生产过程中是无能为力的,悲观地批判它对大众的麻痹作用和意识形态控制作用;而费斯克强调的却是大众在文化商品消费过程中仍然具有能动性,可以进行意义的再生产,因而他认为大众文化中蕴含着丰富的民主政治潜能。

大众文化是中国当代所有文化类型中影响范围最广泛的文化,这与中国20世纪80年代以来迅猛的城市化进程以及广播、电视和互联网的高速发展密切相关。城市化的工作生活方式和由此带来的较高的文化教育水平,成为支撑大众文化的最肥沃的土壤。有趣的是,作为中国当代影响群体范围最广泛的文化,大众文化并不是中国的主导文化,它现如今的巨大规模和影响力,是在尊重主旋律文化之主导地位的前提下、自觉保持文化从属姿态才取得的。如果参照威廉斯的三元文化构型,大众文化作为一种从属文化,应当归类到新兴文化之中。

从中国当代大众文化的实践来看,一方面,作为文化产业,为了实现利润的最大化,它不得不在内容上削足适履,以求讨好尽可能多的受众,所以确实存在着法兰克福学派所批判的缺乏深度、肤浅化的问题。以代表电视文化深度之可能性的《百家讲坛》为例,作为一档追求收视率的电视文化讲座节目,它为了追求内容的通俗,从一开始就无法走纯粹学术的路线,因而其最终的效果至多也就止步于历史故事猎奇与普及素质教育之间而已。大众文化想要做出深度,确实很难,因为时刻会有曲高和寡的危险。另一方面,大众文化又可以为主导文化所用,以之为意识形态载体,使之发挥弘扬主旋律的作用。近几年电视剧红色经典题材流行,在成功完成商业利润的同时,迎合了主旋律文化的需要,在塑造革命历史传统和巩固政权合法性方面发挥了重要的社会作用。大众文化与主旋律文化实现了合作双赢的局面。

第三种重要的当代文化类型是学院文化,其主要覆盖范围是高校与科研院所。学院文化是一种非常复杂的文化综合体,很难将其按照威廉斯的文化构型范式予以归类。一方面,学院文化具有残余文化的性质,它是传统文化的传承者,由于20世纪60年代的文化政策,中国传统文化的传承出现了很大问题,目前延续与推动国学的力量,主要在高校与科研院所的文化圈。另一方面,学院文化也具有新兴文化的性质。高校与科研院所的存在意义就在于生产知识和传播知识,学术研究本身就具有文化创新的特征。除此之外,中国的学院文化还坚持了主旋律文化的导向。中国的高校教育,始终把社会主义主旋律教育放在首位,政治课是中国的本科生、硕士生、博士生的必修课程,其主要内容就是中国革命史教育、马克思主义思想等。所以,学院文化本身就构成了一个微型的三元文化构型,其中体现了主导、新兴与残余文化的权力结构关系。学院文化的影响范围貌似仅仅局限于群众基础并不广泛的学界,但其社会影响的深度和扩散力却不容小觑。首先,它影响了文化精英群体,这些群体有着强大的社会影响力;其次,随着高等教育的普及,意味着大多数人都将会在人生的至少若干年内进入高校,从而受到可能伴随其一生的影响。

第四种文化类型是民间文化。随着中国城市化进程的全面展开,农民越来越多地转变成市民或者准市民,中国原有的乡土民间文化开始逐渐萎缩,而新兴的市民文化却得到了迅速的发展。大部分乡土文化历史性地注定是一种逐渐走向消逝的残余文化,比如东北的“二人转”,在经过商业包装之后,走文化工业的路线,一度风靡全国。但是应当注意到,在这一过程中,乡土民间文化本身只是文化工业生产的一种资源,随着它所产生的文化土壤——乡村——的萎缩,它自身正在日益失去整理创作的来源和生命力,借助于文化工业所取得的短暂辉煌,恰如告别历史舞台最后时刻的昙花一现。民间文化的另一支——市民文化,则是一种充满生命力的新兴文化,其兴也勃,其运也昌。中国当代市民文化的兴起伴随着互联网技术在世界范围内的传播和成熟,这使得中国当代的市民文化具有鲜明的时代特征。具体来说,当代市民一般喜欢“宅”在自我封闭的物理空间里,通过网络以间接的、并非面对面的交流方式共享集体生活,网络论坛、q群、msn等虚拟空间正是适应这种新型民间文化的产物。这种新型民间文化的力量是惊人的,它不但可以娱乐大众,而且还可以成为民主参与政治的一种有效途径。像南京最牛房管局长周久耕事件,“华南虎照”事件,市民通过网络所表达出的舆论导向直接影响了事件本身发展的进程和结果,以网络为载体的市民文化的力量得到了令人惊讶的展示。

三、结语

理论有其局限,国情有所不同,以西方文化理论来释读中国当代文化,本身就是一次学术的冒险,但是这种冒险是值得的。以领导权问题为核心,借鉴威廉斯的文化构型范式,可以较为清晰地理解中国当代文化的总体构成状况,以及主旋律文化、大众文化、学院文化和民间文化之间的主导从属关系。从前文的分析可见,主旋律文化本身的社会作用主要在于示范作用,其背后的政策与财政支持,是维持其主导地位的必要保证,由于它的功能是为社会的发展标示政治正确、积极向上的文化导向,因而不能用经济效益来衡量它的效果,更要看到它所产生的政治效益和社会效益。大众文化本身以利润为导向,具有浅表化的特征,但是如果引导得当,完全可以为主旋律文化所用,使之产生良好的社会影响。学院文化是继承传统、启接未来的一种综合性文化类型,为国家未来的发展提供了最强劲的文化动力,既需要国家在财政方面的大力扶持,也需要给予自由思考的空间,以提升其创新性能力。新兴的市民文化以网络为舞台,展示了令人瞩目的巨大潜能,它既可以成为民主监督权力的制衡力量,也可能会被别有居心者利用,煽风点火,利用舆论实现某些目的,如何善加引导,使之健康发展,这将是一个值得思考的重要问题。

注释

①parsons,t.:structure and process in modern societies,new york:free press,1960.

②高宣扬:《当代社会理论》,中国人民大学出版社,2005年,第294页。

③乔治瑞泽尔:《后现代社会理论》,谢立中等译,华夏出版社,2003年,第90页。

④米歇尔福柯:《必须保卫社会》,钱翰译,上海人民出版社,1999年。

⑤raymond williams:marxism and literature,oxford university press,1977,p121-127.

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